Philosophisches

Ich war letzte Woche bei der Erzählung von der Versuchung im Garten Eden. Eine Folge der Episode mit der verbotenen Frucht ist, dass die Menschen merken, dass sie nackt sind. Sehen sie also endlich das Offensichtliche? Oder ist das gar keine Frage der Optik, sondern des Bewusstseins und der Kategorien des Verstehens?

Die Menschen haben sich entschlossen, etwas (die Frucht vom Baum der Erkenntnis) anders zu sehen als Gott. Mit Erfolg, sie fallen nämlich nicht tot um. Man kann die Dinge also anders sehen! Aber just an diesem Punkt der Erkenntnis tritt eine entscheidende Veränderung ein: Sie sehen einander an und stellen fest, dass man die Dinge nicht nur anders sehen kann als Gott, sondern auch anders als man selbst. Und dass sie selbst zu diesen „Dingen“ gehören, die man anders sehen kann.

Ich sehe also dich an und sehe, dass du mich ansiehst. Aber ich weiß jetzt, dass du mich nicht unbedingt so siehst, wie ich mich selbst sehe. Und erst recht nicht so, wie ich gesehen werden möchte (auch das sind nun zwei verschiedene Dinge!). Das Bild von mir, das in deinem Kopf existiert, kann ich nicht kontrollieren und ändern. Aber es bestimmt, wie du mit mir umgehst: Wirst du das, was du an und in mir siehst, dazu verwenden, mir wohlwollend und liebevoll zu begegnen, oder wirst du mich verachten und mich bloßstellen? Ich kann mir nicht sicher sein. Ich merke ja, wie berechnend ich gerade denke. Ich bin deiner Willkür ebenso ausgeliefert wie du meiner. Anders ausgedrückt: Ich habe die Deutungshoheit über mich selbst verloren.

Weil ich dieses Bild nicht direkt bestimmen kann, das du von mir hast, zeige ich dir von nun an nur bestimmte Ansichten von mir. Nämlich die Seiten, die mich in ein möglichst günstiges Licht rücken: Puzzleteile, von denen ich erwarte und hoffe, dass du sie zu meinem Wunschbild zusammensetzt. Alles andere verhülle ich mit Feigenblättern und mache es unsichtbar.

Unsere Beziehung ist durch dieses Image-Management schon kompliziert geworden. Aber der Knoten wird noch dicker. Denn es reicht nicht, meine (echten oder auch nur vermeintlichen) Schattenseiten zu verbergen. Ich muss auch verbergen, dass ich etwas verberge. Sonst wirst du irgendwann misstrauisch fragen, was es hier nicht zu sehen gibt. Dann wirst du entweder nachbohren oder alles, was ich an Gutem preisgebe von mir, nur noch verdächtig finden.

Daher verstecken sich die Menschen sogar vor Gott: Sie müssen verbergen, dass sie etwas verbergen. Es wird richtig, richtig kompliziert.

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Foto: unsplash.com

Doch auch so lässt sich die verlorene Naivität – "die Welt ist so, wie ich sie sehe, und das siehst du genauso“ – nicht mehr retten. Die Menschen müssen das, was sie verbergen, ja sogar vor sich selbst verstecken, um im Folgenden so tun zu können, als sei die eigene Sicht der Welt die einzig wirkliche und mögliche. Kein sehr überzeugendes Manöver, aber ein verbreitetes. Es ist ein Kennzeichen von Diktatoren, dass sie nur die Aussagen über sich gelten lassen, die ihrem Wunschbild entsprechen. Und es ist die Grunddynamik aller Filterblasen und Echokammern.

Nein, die Geschichte vom Garten handelt nicht von einer fernen Vergangenheit…

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Der Soziologe Zygmunt Bauman ist kürzlich gestorben. Es gibt wenige Autoren, die meinen Blick auf die Welt in den letzten zehn Jahren so nachhaltig beeinflusst haben wie der Mann aus Posen, der zwei Diktaturen erlebte. Es war vor allem seine differenzierte Sicht der gesellschaftlichen Veränderungen, die er „flüchtige Moderne“ nannte. Das war ein großer Fortschritt gegenüber viele diffusen und gelegentlich auch reichlich konfusen Konzepten von „Postmoderne“. Wir alle leben in der Flüchtigen Moderne, ob wir nun dem Postmodernismus zuneigen oder nicht (selbst dessen erbittertste Feinde, fand Bauman, die Fundamentalisten religiöser und atheistischer Färbung, sind allesamt typische Exemplare dieser zweiten Moderne).

Als kleine Verbeugung vor dem großen Mann habe ich im letzten Kapitel von Terry Eagletons „Culture and the Death of God“ geblättert, von dem ich den Eindruck habe, dass hier ganz ähnliche Gedanken (nun aus der Sicht des Literaturwissenschaftlers) auftauchen. Es wirkt wie ein Echo auf Baumans Thesen. Vielleicht finden es ja auch andere tröstlich, dass seine Ideen und Entdeckungen weiterleben.

Eagleton hat nachgezeichnet, wie im Laufe der Säkularisierung verschiedene Dinge als Platzhalter für „Gott“ ins Spiel gebracht wurden: Die Vernunft, die Kultur, die Geschichte, die Nation, die Ästhetik, die Menschheit (bis hin zu Nietzsches Übermenschen) – all das hatte eine transzendente Dimension. Gott war zumindest in seiner Abwesenheit präsent, und die Lücke, die er bei denen hinterließ, die nicht mehr an ihn glaubten oder nicht mehr von ihm sprechen wollten, blieb durch diese Platzhalter sichtbar:

Während der Modernismus den Tod Gottes als Trauma erfährt, als einen Affront, gleichermaßen eine Quelle der Angst wie ein Grund zum Feiern, erfährt der Postmodernismus ihn gar nicht mehr. Es gibt in der Mitte des Universums kein gottförmiges Loch, […] es gibt überhaupt keine Lücke mehr in diesem Universum. […] Das postmoderne Subjekt tut sich schwer, in sich selbst genug Tiefe und Kontinuität zu finden, um ein geeigneter Kandidat für tragische Selbstaufgabe zu werden. Man kann nichts aufgeben, was man nie besessen hat. Wenn es keinen Gott mehr gibt, dann zum Teil deshalb, weil es keinen geheimen, inneren Ort mehr gibt, wo er sich einstellen könnte. (S. 186)

Wenn aber weder die Einheit des Subjektes noch die Einheit der Welt einen sicheren Ausgangspunkt des Denkens bildet, dann ist auch für den einen Gott kein konzeptioneller Raum mehr vorhanden. Der Mensch hört auf, sich als intentional und schöpferisch zu betrachten. auch das hat mit einem Wandel der Gesellschaft zu tun, und zwar einem, der auch Bauman intensiv beschäftigt hat:

Konsumenten sind passive, diffuse, vorläufige Subjekte – so wird der Allmächtige traditionellerweise nicht dargestellt. Solange Menschen als Produzenten, Arbeiter, Hersteller, Gestalter ihrer selbst angesehen werden, kann Gott nie völlig erlöschen. Hinter jeder produktiven Tätigkeit lauert ein Bild der Schöpfung, und ein schöpferischer Akt im besonderen – die Kunst – konkurriert mit dem Allmächtigen selbst. Aber nicht einmal er kann den Advent des Menschen als des ewigen Konsumenten überleben. (S. 190)

Das neue absolute Prinzip ist die Kultur. Alles ist Kultur, alles ist kulturell erzeugt und überformt, jedes Nachdenken darüber ist wiederum ein kulturelles Geschehen; Kultur ist unhintergehbar, aber sie ist nicht mehr transzendent, sondern nur noch transzendental - die Bedingung der Möglichkeit all dieser Phänomene. Das wirkt sich auch auf postmoderne Religiosität und Spiritualität aus:

Spiritualität ist das Bedienen von Bedürfnissen, die einem die Stylistin oder der Aktienhändler einem nicht erfüllen kann. Doch im Grunde ist diese ganze Zweite-Hand-Jenseitigkeit nur eine Form des Atheismus. Ein Weg, sich erhaben zu fühlen ohne die krasse Unannehmlichkeit Gottes. (S. 191f.)

Ebenso werden Überzeugungen und Glaubensansichten postmodern zu Accessoires, die man eher zu ästhetisch-dekorativen Zwecken benutzt, als dass man sich ihnen bleibend verpflichtet fühlen würde. Die Suche nach Glaube und Gewissheit wird dagegen prinzipiell wahlweise als Schwäche diffamiert oder als erster Schritt zu einem tyrannischen Dogmatismus. Eagleton kommentiert:

Überzeugung setzt eine Einheitlichkeit des Selbst voraus, die sich nur schwer verträgt mit dem flatterhaften, adaptiven Subjekt des fortgeschrittenen Kapitalismus. Außerdem ist zuviel Lehrmeinung schlecht für den Konsum. Sie ist außerdem aus der Mode, weil der Glaube die Gesellschaft nicht zusammenhält wie die Lutherische Kirche oder die Pfadfinderbewegung. Der Kapitalismus mit seinem Hang zum Pragmatischen, Utilitaristischen, vor allem in seiner postindustriellen Inkarnation, ist eine zutiefst glaubenslose Gesellschaftsordnung. Zu viel Überzeugung ist für dein Funktionieren weder notwendig noch wünschenswert.

… Die Glaubenslosigkeit des fortgeschrittenen Kapitalismus ist in seinen praktischen Routinen eingebaut. Sie ist nicht primär eine Frage der Frömmigkeit oder Skepsis seiner Bürger. Der Markt verhielte sich auch dann noch atheistisch, wenn jeder Marktteilnehmer ein wiedergeborener Evangelikaler wäre. (S. 195f.)

Mit dem Ende des kalten Krieges dachten viele, es sei nicht nur das ende der Geschichte gekommen, sondern auch das Ende aller großen, sinnstiftenden Erzählungen. Und hier beginnt die große Ironie des 21. Jahrhunderts:

Kaum war eine gründlich atheistische Kultur auf den Plan getreten, eine, die nicht mehr ängstlich diesem oder jenem Platzhalter für Gott anhing, setzte sich die Gottheit mit Nachdruck wieder auf die Tagesordnung. Die beiden Ereignisse sind keineswegs unzusammenhängend: Der Fundamentalismus hat seine Ursache in der Angst, weniger im Hass. Er ist die pathologische Denkweise all jener, die fühlen, dass in einer schönen neuen spätmodernen Welt gescheitert sind, und von denen einige schlussfolgern, dass sie auf ihre unterbewertete Existenz nur dadurch aufmerksam machen können, dass sie eine Bombe im Supermarkt explodieren lassen. (S. 197)

Der Allmächtige wurde anscheinend in seinem Sarg gar nicht sicher festgenagelt. Er hatte einfach nur die Adresse geändert, er emigrierte in den Bible Belt der USA, die Evangelikalen Gemeinden Lateinamerikas und die Slums der arabischen Welt. Und sein Fanclub wächst stetig an. (S. 199)

Eagleton macht sich ausgiebig lustig über die Versuche der politischen Linken (er nennt z.B. Agamben, Zizek, Badiou, Habermas und de Botton) das humanitäre und soziale Potenzial der Religion (zumal der christlichen) zu instrumentalisieren, ohne sich auf ihre inneren Überzeugungen jemals ernsthaft einzulassen und den eigenen Materialismus in Frage zu stellen.

Bauman hat sich, so weit ich sein Werk kenne, nie als religiöser Mensch geäußert. Anders Eagleton, der damit über Bauman hinausgeht und diesen Gedankengang schließt, indem er – zutreffend, wie ich finde – schreibt:

Dem christlichen Glauben geht es jedoch nicht um moralische Erbauung, politische Einheit oder ästhetischen Charme. Er setzt auch nicht bei irgendeiner ominös-verschwommenen ‚unendlichen Verantwortung‘ an. Er beginnt mit einem gekreuzigten Leib. (S. 206)

… Wenn religiöser Glaube von der Bürde befreit wäre, soziale Ordnungen mit Rechtfertigungen ihres Vorhandenseins zu möblieren, dann wäre er frei, seinen wahren Zweck wiederzuentdecken als Kritik all solcher Politik. So gesehen läge sein Heil in seiner Überflüssigkeit. Das Neue Testament sagt kaum etwas über staatsbürgerliche Verantwortung. Es ist überhaupt kein „zivilisiertes“ Dokument. Es zeigt keinerlei Begeisterung für gesellschaftlichen Konsens. […] Es untermauert nicht die Feld-Wald-und-Wiesen-Moral, sondern bringt die äußerst unbequeme Nachricht, dass unsere Lebensformen eine radikale Auflösung durchmachen müssen, wenn sie als gerechte und barmherzige Gemeinschaften wiedergeboren werden sollen. Das Zeichen dieser Auflösung ist die Solidarität mit den Armen und Ohnmächtigen. Hier könnte eine neue Konfiguration von Glaube, Kultur und Politik geboren werden.

Dazu in ein paar Tagen mehr.

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Im Advent habe ich Terry Eagletons Culture and the Death of God wieder aus dem Regal gezogen und das Kapitel über den Tod Gottes gelesen. Eagleton beginnt mit Schopenhauer, den Nietzsche als den ersten echten Atheisten bezeichnete, weil er Gott nicht einfach nur hinter Begriffen wie Geist, Vernunft, Kultur, Nation, Humanität versteckt, die ihrerseits Absoluta darstellen. Eagleton hingegen erkennt in dem düsteren „Willen“ bei Schopenhauer doch wieder eine Art Parodie Gottes. Schopenhauer kann das metaphysische Denken nicht so recht abschütteln: Bei aller Sinnlosigkeit, die er konstatiert, gibt der Wille diesem Anblick stets eine gewisse Kohärenz. Eagleton witzelt: „Es ist bemerkenswert, wie formal kohärent die völlige Nichtigkeit noch erscheinen kann.“

Nietzsche selbst hingegen hatte verstanden, dass mit dem Tod Gottes auch das Ende des Menschen, wie man ihn bis dahin kannte, gekommen war. Man kann Gott nicht abschaffen und noch an Dingen wie Sinn und traditioneller, altruistischer Moral festhalten wollen, wie es etwa die französischen Aufklärer das versucht hatten. Nietzsche bekämpfte das Weiterleben des Christentums in Moral, Natur, oder Geschichte, weil er es für unaufrichtig hielt.

Eagleton entdeckt eine Reihe von Entsprechungen und Übereinstimmungen zwischen Nietzsche und dem Christentum im Gegenüber zur säkularen Metaphysik und bürgerlichen Religion. Sie beginnt mit der Feststellung, dass wir Menschen die Schuld am Tod Gottes tragen:

Wie im christlichen Glauben ist der einzige Ausgangspunkt das Geständnis, dass göttliches Blut an unseren Händen klebt. Auch der Mensch muss zerlegt werden, insofern er der Einheit und Unendlichkeit Gottes nachempfunden ist. … Der Tod Gottes läutet des Tod des Menschen ein, als jener feigen, schuldbeladenen, abhängigen Kreatur, die diesen Namen derzeit trägt. (S. 159)

Und da liegt auch schon die zweite Parallele, denn der Tod Gottes schließt den Tod des Menschen und die Geburt einer neuen Menschheit ein. Nietzsche scheint gar nicht aufgefallen zu sein, kommentiert Eagleton, wie seine Vorstellung des Übermenschen der neuen Menschheit des Neuen Testaments ähnelt. Und an dieser Stelle wird es Weihnachten und Karfreitag zugleich:

Die Inkarnation ist der Ort, wo sowohl Gott als auch der Mensch eine Art Kenosis oder Selbsterniedrigung durchmachen, symbolisiert durch die Selbstaufgabe Christi. Nur durch diese tragische Selbstentleerung kann sich hoffentlich eine neue Menschheit herausbilden. In ihrer Solidarität mit den Ausgestoßenen und Geplagten ist die Kreuzigung eine Kritik jeglichen anmaßenden Humanismus’. Nur durch das Bekennen von Verlust und Versagen kann die Bedeutung der Macht in das Wunder der Auferweckung verwandelt werden. Der Tod Gottes ist das Leben des Bilderstürmers Jesus, der die abgöttische Vorstellung von Jahwe als erzürntem Despoten erschüttert und ihn stattdessen als verletzlich und aus Fleisch und Blut zeigt.

Man kann Gottes Abwesenheit mit dem Fetisch des Menschen kaschieren, sagt Eagleton. Aber schon der Gott, dessen man sich da entledigt hatte, war nicht viel mehr als ein Fetisch, der Menschen vor der „unerträglichen Wahrheit“ schützt, dass der Gott des Christentums „Freund, Liebhaber und Mitangeklagter ist und nicht Richter, Patriarch und Über-Ich.“ Und so folgert Eagleton:

Für den christlichen Glauben ist der Tod Gottes nicht eine Frage seines Verschwindens, er ist einer der Orte, wo er am gegenwärtigsten überhaupt ist. Jesus ist nicht Mensch, der für Gott eintritt. Er ist ein Zeichen, dass Gott in menschlicher Gebrechlichkeit und Vergeblichkeit Fleisch geworden ist. Nur indem er diese Wirklichkeit voll auslebt und den Tod bis ganz ans Ende erfährt, tut sich ein Weg über das Tragische hinaus auf.

Was genau es mit der Tragik auf sich hat, beschreibt Eagleton etwas später. Nietzsche sei ein Verfechter des Theodizeegedankens in dem Sinne, dass er davon überzeugt gewesen sei, alles Elend der Welt werde dadurch gerechtfertigt, dass schließlich der Übermensch auf den Plan tritt. Ganz ähnlich wie Nietzsche hatte der Liberale John Stuart Mill die Sklaverei als eine notwendig für das Entstehen der antiken Hochkulturen bezeichnet. Ein solches Denken hat für wirkliche Tragik keinen Platz.

Der christliche Glaube hingegen betrachtet das Leiden als unannehmbar. Sich dem Leiden und der Verzweiflung entgegenzustellen und auf die Erlösung hinzuwirken bedeutet, beides nicht als Gelegenheit zu moralischem Heldentum anzusehen:

Der Jesus des Neuen Testaments rät den Kranken kein einziges Mal, sich mit ihren Leiden zu versöhnen. Im Gegenteil, er scheint den Ursprung ihrer Beschwerden als dämonisch anzusehen. In Gethsemane, von Panik über seinen bevorstehenden Tod erfasst, betet er darum, von diesem Schicksal befreit zu werden. Das Los, das ihn erwartet, mag tragisch sein, keinesfalls aber heroisch, als adelte das Leiden einen Menschen. Im Gegenteil, solche politischen Exekutionen sind tragisch, eben weil Schmerz an sich kein Verdienst ist, aber auch, weil er in aller Regel vermeidbar gewesen wäre. (S. 171)

Und dann fallen ein paar wichtige Worte, die in einer Woche, auf die der Schatten des Terrors gefallen ist, besonders wichtig sind:

Jesus musste nicht sterben, genausowenig wie jeder andere politische Gefangene nicht umkommen muss. Das nicht anzuerkennen bedeutet, die Mächte zu entschuldigen, die solche Strafen verhängen. Wenn diesem Leid noch etwas von Wert abgewonnen werden kann, gut und schön. Es wäre vorzuziehen, wenn sich Nutzen auf weniger qualvollem Weg erzielen ließe. … Theodor Adorno war der Tragödie gegenüber aus genau diesem Grund skeptisch: Sie schien ihm dem Sinnlosen zu viel Sinn zuzuschreiben und damit dessen Horror zu mildern.

In Jesus betritt Gott eine Welt voller sinnloser Gewalt. Die Evangelisten machen daraus keinen Hehl, sie erzählen freimütig von Machtpolitik, Verrat und Mord. Denn sie wissen, wie die Geschichte weitergeht und wie sie endet: Mit der Geburt einer neuen Welt und dem Ende aller Tragödien.

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Wieder einmal scheint es schlimmer zu kommen, als viele lange dachten. Nach dem Brexit steht nun Donald Trump vor dem Wahlsieg in den USA. Und die schockierte Welt rätselt, wie das möglich war.

Eine Antwort auf diese Frage hat Zygmunt Bauman schon im Jahr 2000 gegeben, als er Flüchtige Moderne veröffentlichte. Dort beschreibt er die Veränderungen, deren Folgen wir jetzt so deutlich vor Augen geführt bekommen. er spricht von einer „grundlegenden Veränderung des öffentlichen Raums“, und der liegt „in der Art und Weise, wie die moderne Gesellschaft sich selbst bearbeitet und sich auf sich selbst bezieht“. (S. 35)

In der zweiten, reflexiven oder „flüchtigen“ Moderne ist erstens der Glaube daran, dass der Fortschritt und Wandel irgendwann einmal ein Ziel erreicht, verloren gegangen. Zweitens sind die „Modernisierungsaufgaben“ dereguliert und privatisiert worden. Das zeigt sich gut in Margaret Thatchers berühmten Ausspruch „there is no such thing as society“: Kein fürsorglicher Staat schaltet und waltet mehr, sondern jeder muss selbst sehen, wo er bleibt. Individualisierung ist das Schicksal, wählen zu müssen. Identität ist nicht vorgegeben, sondern sie wird zur Aufgabe, mit der man nie fertig wird. Niemand, sagt Bauman forderte ein Amtsenthebungsverfahren gegen Bill Clinton,

als dieser die Zuständigkeit der Bundesregierung für den Bereich der Sozialpolitik abschaffte und damit das kollektive Versprechen individueller Vorsorge gegen Schicksalsschläge brach, die hinterhältigerweise immer auf einzelne hereinbrechen. (S. 87)

Also hat das Individuum tragischerweise auch mit Clintons Hilfe die politische Bühne erobert. Mit Tocqueville sagt Bauman:

Das Individuum […] ist der größte Feind des Bürgers. Der Bürger ist eine Person, die ihr Wohlergehen an das Wohlergehen der Stadt knüpft – wohingegen das Individuum nur lauwarme Gefühle und Skepsis angesichts öffentlicher Angelegenheiten von allgemeinem Interesse entwickelt. Was soll »Allgemeininteresse« mehr bedeuten, außer dass jeder nach seiner Facon glücklich wird? (S. 47f.)

Von Rechts wegen sind wir selbstbestimmt. Aber es fehlen uns die Mittel, aus dieser Freiheit etwas Lohnendes zu machen. Vom Staat erwartet man, dass er die öffentliche Sicherheit gewährleistet und „Räuber, Perverse, Bettler und anderes Gesindel“ wegsperrt. Das Allgemeininteresse wird, und hier zitiert Bauman Joel Roman „zu einem Kartell der Egoismen […], das sich auf kollektive Emotionen und die Angst vor dem Nachbarn stützt.“ Und das erzeugt vielfältige Probleme für Politik und Gemeinwesen,

weil die Anliegen und Bedenken der Individuen den öffentlichen Raum bis zum Überlaufen anfüllen, weil sie mit dem Anspruch auftreten, als Individuen die einzig legitimen Akteure in diesem Raum zu sein und mit harten Ellenbogen alles andere aus der öffentlichen Sphäre verdrängen. Die »Öffentlichkeit« wird durch die »Privatsphäre« kolonisiert; das öffentliche Interesse reduziert sich auf die Neugier des Publikums, auf das Interesse am Privatleben von Figuren des öffentlichen Lebens, und die Kultur schurrt zusammen auf die öffentliche Darstellung privater Affären und das öffentliche Eingeständnis privater Gefühle (je intimer, desto besser). »Öffentliche Angelegenheiten«, die sich dieser Reduktion auf das Private widersetzen, bleiben schlicht unverständlich. (S. 49)

Trump hat mit seinem öffentlichen Eingeständnis privater Gefühle (Angst, Ressentiment, Zorn und Stolz) die Mehrheit der Wähler hinter sich gebracht, Hillary Clinton hat sich viel Mühe mit Politik gegeben, die sich nicht aufs Private reduzieren ließ und damit, wie Bauman sagt, unverständlich blieb. Und die Tatsache, dass sie ihre Gefühle zurückhält, statt sie vor sich her zu tragen, macht sie vielen Wählern suspekt. Die individualisierten Akteure auf der öffentlichen Bühne suchen nicht nach gemeinsamen Anliegen, sondern sie knüpfen kurzlebige Kontakte, die ihren privaten Interessen dienen.

Populism by Dr Case, on Flickr
"Populism" (CC BY-NC 2.0) by Dr Case

Und der Rechtspopulismus profitiert von dieser Form der Vergemeinschaftung:

Es sind Gemeinschaften geteilter Sorgen, Ängste oder gemeinsamen Hasses – in jedem Fall aber sind diese Gemeinschaften nichts anderes als der Nagel, an dem eine Reihe vereinzelter Individuen vorübergehend ihre vereinzelten Ängste aufhängen. (S. 49)

Wir sind immer auf der Suche nach Sündenböcken – seien es Politiker, die ihr Privatleben nicht in Ordnung halten können, Kriminelle, die aus den Vierteln der Armen hervorkriechen, oder »Fremde mitten unter uns« (S. 51)

Für das Individuum ist der öffentliche Raum im Wesentlichen ein riesiger Bildschirm, auf den private Sorgen projiziert werden, ohne dass sie den Status des Privaten dabei verlieren oder durch ihre Vergrößerung zu etwas Kollektivem würden (S. 52)

Die Ursachen für Donald Trumps Wahlsieg beim Individuum Trump suchen zu wollen, wäre nur ein weiterer Beweis dafür, dass die Kategorie des Individuellen alles andere verdrängt hat. Trump ist ein Symptom unserer Welt, wenn er sich aufbläst und seine Vorurteile schamlos herausposaunt und Diskrimierung wieder salonfähig macht, wenn er eine Mauer gegen die Angst und die Armut errichten will (endlich einmal etwas, das man sieht…).

Es ist kein Zufall, dass mit Trump eine Figur des Reality TV ins weiße Haus einzieht, denn es waren unter anderem die Talkshows, die das öffentliche Reden über private Angelegenheiten legitimierten.

Sie machen das Unaussprechliche aussprechbar, überführen das Schamhafte ins Anständige, und scheußliche geheimnisse werden zu Quellen des Stolzes [!]. […] Hier reden Menschen vor einem Millionenpublikum frei von der Leber weg. Ihre privaten Probleme, und damit auch meine ähnlich gelagerten privaten Probleme, sind öffentlichkeitstauglich. (S. 85)

Sein hemdsärmeliger Aufruf, er werde das im Alleingang alles richten, ist der Sieg des Privaten im öffentlichen Raum. Nun haben die Amerikaner auch das Präsidentenamt privatisiert (dasselbe haben die Türken und Russen auf ihre Art auch schon getan, als sie die Macht autoritären Männern antrugen). Und die ganze Welt wird nun miterleben und -erleiden, was das praktisch bedeutet.

Baumans Credo hingegen lautet:

Jede wahre Befreiung muss heute nicht auf weniger, sondern auf ein mehr an „öffentlicher Sphäre“ und öffentlich gefasster Macht setzen.

Das ist jetzt unser aller Aufgabe für die nächsten Jahrzehnte.

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"Ist das Universum fertig?", fragt Rob Bell in der zweiten Auflage seines „Everything is Spiritual“-Vortrags. Seit 13 Milliarden Jahren dehnt es sich aus, vertieft und entfaltet eine immer vielschichtigere Komplexität. Vom subatomaren Partikeln zur Galaxie, von der Materie zum Organismus, vom Einzelwesen zum Schwarm und vom Unbewussten zum Bewusstsein, das zur Sprache und Selbstreflexion fähig ist. Setzt sich diese Entwicklung fort - und wie würde das wohl aussehen? Mehr noch: was hätte das mit uns Menschen zu tun?

Warum beschäftigt uns die Zukunft überhaupt? Kann es Neues geben, ist die Zukunft offen, oder ist alles schon determiniert durch Vergangenheit und Gegenwart und die bekannten Kräfte und Mechanismen? Muss man also Neuschöpfung streng supranaturalistisch als völlige Diskontinuität zum Bestehenden denken, oder den Gedanken an eine echte Transformation der Welt als überholten Mythos verwerfen?

Ein paar Tage später begegnete mir das Thema in der Pfingstpredigt von Landesbischof Heinrich Bedford-Strohm. Und auch hier ging es um Zukunft und Hoffnung:

Die Spuren des Heiligen Geistes mit seiner Kraft zum Neuen, zum Überraschenden, sind bis in die Wissenschaften hinein zu finden. Ja, auch die moderne Wissenschaft kennt ein Phänomen, das man als Spur des Heiligen Geistes verstehen kann. Die Wissenschaftler nennen es „Emergenz“. Emergenz kommt vom Lateinischen „emergere“ und heißt wörtlich übersetzt „Auftauchen“, „Herauskommen“, „Emporsteigen“) Es bezeichnet „die Herausbildung von neuen Eigenschaften oder Strukturen eines Systems infolge des Zusammenspiels seiner Elemente“ – so kann man es in Wikipedia finden. Das Spannende ist, dass sich diese neuen Eigenschaften nicht aus dem Prinzip Ursache-Wirkung erklären lassen. Wissenschaftler können normalerweise beschreiben, wie Dinge aus anderen Dingen entstehen. Es gibt aber eben auch Phänomene, bei denen diese Erklärung auch aus wissenschaftlicher Sicht ausdrücklich unmöglich ist. Phänomene, die nachweisbar nicht aus irgendwelchen wissenschaftlich im Prinzip beschreibbaren Ursachen zu erklären sind.

Der Physik-Nobelpreisträger Robert B. Laughlin spricht in seinem Buch „Abschied von der Weltformel“ von einem Paradigmenwechsel in der Wissenschaft:

Sosehr mir die Vorstellung von Zeitaltern auch missfällt, so gut lässt sich meiner Ansicht nach vertreten, dass die Wissenschaft mittlerweile von einem Zeitalter des Reduktionismus in ein Zeitalter der Emergenz übergegangen ist, eine Ära, in der die Suche nach den letzten Ursachen der Dinge sich von Verhalten der Teile auf das Verhalten des Kollektivs verlagert.

Die Vorstellung des Reduktionismus war, man könne eine Weltformel finden, indem man die Welt in ihre kleinsten Bestandteile zerlegt und deren Gesetzmäßigkeit ermittelt, und dass mittels dieser Formel exakte Vorhersagen und umfassende Kontrolle möglich würden. Laughlin betrachtet Emergenz – der Begriff stammt ja ursprünglich aus der Biologie – als ein Phänomen, mit dem es alle Wissenschaften zu tun haben:

Emergenz bedeutet Unvorhersagbarkeit in dem Sinn, dass kleine Ereignisse große und qualitative Veränderungen bei größeren Vorgängen verursachen. Emergenz steht für die grundsätzliche Unmöglichkeit der Kontrolle. Emergenz ist ein Naturgesetz, dem die Menschen unterworfen sind.

Wenn Emergenz – und das bekräftigt Laughlin ohne Einschränkungen – auch für menschliches Verhalten und Bewusstsein gilt, dann ist sie auch Thema der Theologie (Michael Welker hat das auf die Pneumatologie bezogen, Berndt Hamm auf die Kirchengeschichte).

Und wenn wir es heute in der Kirche (angesichts emergenter Veränderungen unserer sozialen Strukturen und Ökosysteme) mit einem reaktionären, auf Kontrolle bedachten Traditionalismus zu tun haben, wenn in der Politik die nationale Rolle rückwärts als Schritt zur Wiedererlangung verlorener Herrschaft über komplexe, globale Umstände propagiert wird und monokausale Lösungsstrategien als Heilsbringer angepriesen werden, dann zeichnet sich auch darin ab, dass Emergenz ein Thema ist, das uns auf absehbare Zeit erhalten bleibt. Und dass die Heilsversprechen der Traditionalisten mindestens Illusionen sind, oft aber Behauptungen wider besseres Wissen – Lügen also.

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Ich habe wieder angefangen, in Philipp Ruchs „Wenn wir wir, wer dann?“ zu lesen. Das Buch (mehr noch sein Autor) ist ja ziemlich vehement verrissen worden. Ok, wer eine systematische philosophische Analyse der Spätmoderne und ihrer Aporien und Probleme erwartet hat, der wird vermutlich auch verzweifeln.

Ruchs Text ist eher ein „rant“, eine Wutrede. Das auf 200 Seiten ausgedehnt ist anstrengend zu lesen. Dirk Pilz nennt es „Erweckungsliteratur“ und erkennt bei Ruch einem Hang zum Apokalyptischen. Ruch will erschüttern, nicht überreden. Seine Angriffe auf die Apathie kommen aus unterschiedlichen Richtungen und wirken manchmal etwas unkoordiniert. Mit Pathos wird nicht gegeizt, dagegen ist jeglicher Humor, der andere Aktivisten wie Srdja Popovic auszeichnet, völlig abwesend (aber das könnte man den meisten Propheten des Ersten Testaments auch vorwerfen). Viele Schlüsselbegriffe wie Größe und Schönheit kommen schwammig daher, das Vokabular und die zitierten Denker von Aristoteles bis Nietzsche und Freud sind allesamt älteren Datums. Wer eine durchdachte und faire Kritik des Naturalismus (oder Szientismus) als quasi-nihilistischer Weltanschauung sucht, findet vermutlich Besseres.

Aber ich wollte hier eigentlich keine Rezension veröffentlichen, sondern einen Denkanstoß aufgreifen, den ich wirklich wertvoll fand. Er steht auf Seite 123:

In unserem ersten Jahr befragten wir ganz normale Menschen auf der Straße, was das Größte gewesen sei, das sie jemals hatten tun wollen. Die Ratlosigkeit in den Gesichtern hat mich wochenlang fertiggemacht. Ich habe es nicht glauben können. Man denkt, diese gesellschaftliche Aporie müsste gestellt sein. Nur ganz selten trafen wir einen Menschen, der Größeres erreichen wollte. Das Wollen der meisten Menschen zielte auf den privaten Bereich. Alle wollten sie eine Weltreise machen, Kinder bekommen und ihr „Glück“ finden. wenn wir nachhakten und wissen wollten, was sie damit meinten, ernteten wir noch größere Ratlosigkeit. […]

Damals wurde mir klar, dass die menschliche Selbstbezogenheit die größte Rebellion verdient.

Dass jemand an unserer Zeit verzweifeln kann, weil er der Auffassung ist, dass wir Menschen zu mehr berufen sind, als vorgestanzte Konsumträume und kleinbürgerliche Glücksphantasien auszuleben, das kann ich verstehen. Eigentlich müssten doch die Kirchen Träger dieser Rebellion sein. Das geistigen, sozialen und spirituellen Fähigkeiten dafür sind vorhanden. Was noch fehlt, ist vielleicht tatsächlich ein bisschen von der Wut, die man bei Ruch so deutlich spürt. Ein bisschen "heiliger Zorn“ - und vor allem: noch mehr brennende Hoffnung.

Heute morgen starb Rupert Neudeck: Ein Mann, der das, was Philipp Ruch so vehement fordert, zäh und unbeirrt vorgelebt hat. Mögen noch viele andere über sich hinauswachsen zu dieser Art von Größe. Dagegen kann eigentlich niemand ernsthafte Einwänder haben, oder?

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Ich habe mich heute an einen Brief von D.H. Lawrence aus dem Jahr 1924 (!!) erinnert, den Walter Wink vor über 20 Jahren in seiner Powers-Trilogie zitierte. Beim Nachlesen fand ich ihn bemerkenswert prophetisch. Lawrence reiste (wie ich diese Woche) vom Elsass über den Rhein in den Schwarzwald und bemerkt eine ganz andere, bedrückende Atmosphäre im Land:

Deutschland, dieses Stück Deutschland, ist ganz anders als vor zweieinhalb Jahren, als ich hier war. Damals war es noch offen für Europa. Damals schaute es noch nach Westen, nach einer Einigung, einer Art Versöhnung. Das ist nun vorbei. Die unvermeidliche, mysteriöse Barriere ist wieder gefallen, und der germanische Geist neigt sich wieder nach Osten, nach Russland, […] Die Positivität unserer Zivilisation ist gebrochen.

… Aber nachts spürt man, wie sich seltsame Dinge regen in der Dunkelheit, seltsame Gefühle regen sich aus diesem immer noch nicht eroberten Schwarzwald. Du spannst den Rücken an und lauschst der Nacht. Man spürt die Gefahr. Es sind nicht die Leute. Sie wirken nicht gefährlich. Ein Gefühl der Gefahr liegt in der Luft, ein eigenartiges, scheuerndes Gefühl unheimlicher Gefahr. Etwas ist geschehen. Etwas ist geschehen, was noch nicht eingetreten ist. Der alte Zauber der alten Welt ist gebrochen und der alte, widerborstige, rohe Geist macht sich bemerkbar. […] Das, scheint mir, ist schon geschehen. Und es ist ein Geschehen mit einer weit tiefgreifenderen Wirkung als jedes konkrete Ereignis. Es ist der Vater der nächsten Phase von Ereignissen.
… Nicht, dass die Menschen tatsächlich etwas planen oder sich verschwören und auf etwas vorbereiten würden. Ich glaube das nicht eine Minute lang. Aber der menschlichen Seele ist etwas zugestoßen, gegen das es keine Hilfe gibt.
… Und es sieht aus, als würden sich die Jahre rasch zurückdrehen, nicht mehr weiter. Wie eine gebrochene Feder, die rasch zurückschnappt, so scheint sich die Zeit mit rätselhafter Geschwindigkeit auf eine Art Tod hin zu wirbeln.
… Es ist ein Schicksal; niemand vermag es mehr zu ändern. Es ist Schicksal. Selbst das Blut ändert sich. Innerhalb der letzten drei Jahre hat sich die Zusammensetzung des Blutes in den Venen Europas geändert. […] Gleichzeitig haben wir es über uns selbst gebracht – durch die Ruhrbesetzung, durch eine englische Untätigkeit und einen falschen deutschen Willen. Wir haben es selbst verursacht. Aber offenbar ließ es sich nicht abwenden.

Vielleicht waren Lawrences Zeitgenossen ja der Meinung, er höre das Gras wachsen. Man kann sich sicher auch viele kritische Gedanken zu seinem Geschichtsbild und den Klischees und Stereotypen darin machen (die betreffenden Passagen habe ich hier zum größten Teil ausgelassen). Auf jeden Fall muss man fragen, ob alles so unabwendbar war, wie Lawrence das empfand. Andererseits wissen wir, dass es solche Punkte gibt, an denen Bewegungen ins Unkontrollierbare kippen.

So oder so – die Tatsache, die schon Thomas Mann bewundert hatte, bleibt: Neun Jahre vor Hitlers Machtergreifung (1924 saß der noch in Landsberg ein) spürt Lawrence das Zerbrechen Europas und die Entfesselung einer gigantischen „Barbarei“ und kann es – poetisch, gewiss – in verständliche Worte fassen.

Heute, über 90 Jahre später, regen sich ähnliche Dinge. Der größte Unterschied zu damals ist vielleicht der, dass derzeit die Rechten in Ungarn und Frankreich, England und Österreich, Polen und den Niederlanden mindestens so stark sind wie die AfD. Ein Trost ist das freilich ganz und gar nicht. Lawrence hat das als eine „Rückkehr“ beschrieben, und so erleben wir das momentan ja auch. In letzter Zeit war Brechts berühmtes „der Schoß ist fruchtbar noch“ immer wieder zu lesen. Nur ist der Backlash heute eben nicht mehr auf Deutschland begrenzt. Die neue Barbarei droht überall. Kein Fortschritt ist unumkehrbar.

Welche Hoffnung haben wir dem entgegenzusetzen? Sind unsere westeuropäischen Demokratien (anders vielleicht als die eine oder andere osteuropäische) gefestigt genug, um sich in dieser zunehmend vergifteten Atmosphäre zu behaupten? Sein Brief enthält keine Anleitung, was zu tun wäre. Aber eine wichtige Einsicht über die Kultur Europas: Sie entstand aus der Mischung und Vermengung („fusion“) von germanischer und romanischer Bevölkerung, und es ist gerade die Vielfalt, die den Reichtum und die Größe ausmacht. Heute müssten wir auch das weiter fassen und die orientalischen Kulturen einbeziehen. Der Umkehrschluss lautet: Wer sich von diesem Zusammenfluss abwendet, wer das Andersartige fürchtet, dämonisiert und verachtet, der gerät in den Sog des Strudels roher, destruktiver Macht.

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Gleich zweimal begegnete mir gestern die Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Naturwissenschaft. Dann schrieb mir heute jemand zum Post vom Dienstag, religiöser Glaube sei mit wissenschaftlicher Unwissenheit gleichzusetzen. Ein Satz, den man nur mit viel kulturhistorischer Ignoranz so formulieren kann – und der Beweis dafür, dass man keineswegs religiös sein muss, um Sündenböcke zu brauchen.

Nun habe ich versucht, noch einmal in ein paar Sätzen zu formulieren, warum es zwar gelegentliche Spannungen, aber keinen grundsätzlichen Gegensatz beider Perspektiven gibt. Vielleicht hilft’s ja dem einen oder der anderen:

Glaube und Naturwissenschaft sind zwei verschiedene Sichtweisen auf ein und dieselbe Wirklichkeit. Naturwissenschaft befasst sich mit Objekten, die man beobachten und messen (oder quantifizieren) kann und sie erforscht und beschreibt Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge . Dabei hat sie viele nützliche Entdeckungen gemacht, die aus unserem Leben nicht mehr wegzudenken sind. Diese Perspektive hat aber auch ihre Grenzen: Sie kann weder die Frage nach dem Sinn (also dem „wozu“ oder „wofür“) beantworten, noch die Frage nach dem, was gut oder schön ist (das versuchen zum Beispiel die Philosophie, oder die Religionen). Und nachdem Gott transzendent, also nicht einfach ein Gegenstand neben anderen in dieser Welt ist, kann die Naturwissenschaft auch keine Aussagen über ihn machen. Auch die lebenswichtige Frage, ob ich geliebt und gewollt bin, kann sie mir nicht schlüssig beantworten. Oder was Gerechtigkeit ist und wie man sie fördert.

Der Glaube hingegen befasst sich mit solchen Beziehungswahrheiten, und neben unserer eigenen Lebensgeschichte und den persönlichen Erfahrungen fragt er danach, ob und wie Gott sich in der Geschichte der Menschheit und der Welt offenbart hat. Statt in einem „Ich-Es“-Verhältnis wie die Naturwissenschaft gründet der Glaube in einem „Ich-Du“ Verhältnis. Ein lebendiges Gegenüber kennenzulernen, bedeutet eine Beziehung zu ihm einzugehen, und damit auch das Risiko, durch das Gegenüber in Frage gestellt oder durch die Beziehung zu ihm verändert zu werden. Egal wie gut ich eine andere Person kenne, sie bliebt doch immer auch ein Geheimnis. Und von genau solchen Erfahrungen und Begegnungen erzählt zum Beispiel die Bibel. Indem Menschen sich von diesen Erzählungen ansprechen lassen, machen sie ihre eigenen, oft lebensverändernden Erfahrungen und Entdeckungen.

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Für meine Predigt gestern über die Weisheit Gottes habe ich bei David Bentley Hart nachgelesen. In The Experience of God rehablilitiert er das antike und mittelalterliche Weltbild gegen moderne Polemik und Arroganz. Vor allem aber erklärt er dessen Reichtum.

Seit Aristoteles und Ptolemäus stellte man sich die Welt so vor, dass die Erde den Mittelpunkt bildete, um den herum sich die Sphären des Himmels drehten. Jeder der sieben Planeten – der beweglichen Himmelskörper (Mond, Merkur, Venus, Sonne, Jupiter und Saturn) – saß auf einer dieser Sphären, jenseits davon war die Masse der Fixsterne am Firmament. Und alles war umschlossen von Gott, der im letzten, unvergänglichen Lichthimmel, dem Empyrium, wohnte.

Gott in seiner grenzenlosen Schönheit und seinem Glanz übte eine solche Anziehungskraft auf seine Schöpfung aus, dass sie in ständiger Bewegung auf ihn hin war:

Dieser Kosmos war eine gleichermaßen wissenschaftliche wie metaphysische Annahme, aber auch ein Gegenstand phantasievoller Schönheit, voller Höhen und Tiefen und Feinheiten, Glanz und Erhabenheit und Zartheit; sein Bild des immerwährenden Tanzes der Gestirne, bewegt von einer Urkraft der Liebe, die alles zum Göttlichen hin zieht, hätte in ihrer Poesie kaum anmutiger sein können. Sie war voller Licht – tatsächlich, in diesem Schema gab es keine natürliche Dunkelheit in den Himmeln, weil das Leuchten des Empyriums alle Sphären durchdrang; (S. 52)

Das heliozentrische Weltbild war für viele nicht etwa deshalb so schwer anzunehmen, weil die Erde und der Mensch nicht mehr im Mittelpunkt standen, schreibt Hart. Im alten Weltbild standen die Menschen auf der niedrigsten Stufe der Vollkommenheit und Unveränderlichkeit – alles war im Wandel, nichts hatte Bestand. Viel irritierender war jedoch die Vorstellung, dass der Wandel, die Unordnung und die Instabilität auch in den höheren Sphären herrschte und die kosmische Harmonie störte, und dass hier wie dort nur noch mechanische Ursachen eine materialistische Wirklichkeit beherrschten, während zuvor Transzendenz und Immanenz, materielle und spirituelle Kräfte sich gegenseitig durchdrangen und miteinander verwoben waren. Die alte Welt war eine organische, integrale Welt, die neue Welt eine Maschine, eine Apparatur, ein Mechanismus. Und sie brachte im Laufe der Zeit ihre eigene Metaphysik hervor und schuf ihre eigenen Probleme, etwa durch die vollständige Entkopplung von Kausalität und Sinn.

Heute sind wir dabei, vieles wieder zurückzugewinnen, wenn wir Leben als ein komplexes Geflecht von Beziehungen verstehen, die Welt mit ihren Gleichgewichten und Wechselwirkungen als ein organisches System, Geist und Materie nicht als völlig getrennte Sphären, Gott als das innere Geheimnis der Welt, seine Transzendenz als ihre Tiefendimension, die von innen heraus wirkt und nicht von „oben" herunter. Dann rückt vielleicht auch das wieder in greifbare Nähe, was Hart als die Konsequenz des alten Weltbildes für menschliches Denken und Erkennen beschreibt:

„Irgendetwas zu kennen heißt schon, wie blass und unvollkommen auch immer, das Wirken Gottes zu kennen, in jedem Gegenstand und in uns selbst: ein einziges Geschehen, im Zusammenklang und der Einheit zweier Pole, der eine „objektiv“ und der andere „subjektiv“, aber letztlich nicht zu trennen.“

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In dem vom Wissen versorgten Sein, in dem die Verschiedenartigkeit zur Monotonie wird, ist in der Tat nichts absolut anders. Ist nicht das im Buch der Sprüche gemeint, wenn es heißt (Spr. 14,13): „Selbst beim Lachen leidet das Herz und in der Trauer erfüllt sich die Freude“?

Die heutige wissenschaftliche, technische, genussorientierte Welt sieht sich ohne Ausweg – d.h. ohne Gott – nicht deshalb, weil alles erlaubt und mittels der Technik möglich ist, sondern weil in ihr alles gleich-gültig ist. Das Unbekannte wird sogleich vertraut und zur Gewohnheit. Nichts Neues gibt es unter der Sonne. Die dem Buch des Predigers eingeschriebene Krise liegt nicht in der Sünde, sondern in der Langeweile begründet. Alles versinkt und verliert sich im Selben und mauert sich darin ein.

Emmanuel Levinas, Wenn Gott ins Denken einfällt, S. 40

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Für alle, die sich auf die Ferien freuen, ein Zitat von Gilles Deleuze, das ich bei Byung-Chul Han am Ende von Psychopolitik gefunden habe. Es geht um Ruhe, Freiheit und das Schweigen:

Die Schwierigkeit ist heute nicht mehr, dass wir unsere Meinung nicht frei äußern können, sondern Freiräume der Einsamkeit und des Schweigens zu schaffen, in denen wir etwas zu sagen finden. Repressive Kräfte hindern uns nicht mehr an der Meinungsäußerung. Im Gegenteil, sie zwingen uns sogar dazu. Welche Befreiung ist es, einmal nichts sagen zu müssen und schweigen zu können, denn nur dann haben wir die Möglichkeit, etwas zunehmend Seltenes zu schaffen: Etwas, das es tatsächlich wert ist, gesagt zu werden.

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Spiegel Online erinnert gerade an den berühmten Scopes-Prozess von 1925. Damals wurde der Biologielehrer Thomas Scopes zu einer Geldstrafe von 100$ verurteilt, weil er Darwins Evolutionstheorie unterrichtete. Das öffentliche Echo allerdings fiel genau gegenteilig aus. Scopes’ fundamentalistische Ankläger hatten sich öffentlich unglaubwürdig gemacht, die wissenschaftliche Perspektive gewann die Oberhand, die (freilich sehr enge) religiöse verlor an Boden. Das Fazit des gerichtlichen Schaukampfs lautet jedoch:

Genutzt hatte der Prozess vor allem den Geschäftsleuten von Dayton, die, so kam später heraus, den jungen Biologielehrer überredet hatten, den Jahrhundertprozess zu verursachen. Schlau hatten sie kalkuliert, dass ihre Gemeinde mit einer derartigen Verhandlung schlagartig berühmt werden würde. Bis heute ist Dayton tatsächlich als Affenstadt bekannt, ein Museum versucht die juristische Evolutionsposse in Geld umzumünzen.

evolution by Esthr, on Flickr
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David Bentley Hart hat sich im ersten Kapitel von The Experience of God mit den Gottesbildern beschäftigt, die auf beiden Seiten dieser Auseinandersetzung dominieren, und die mit dem Atheismus Dawkins’scher Prägung oder unter dem Stichwort Intelligent Design immer wieder (oder immer noch) in der Diskussion auftauchen.

Und er stellt zwei Dinge fest: Die Vorstellungen von Gott, dessen Existenz die einen widerlegen und die anderen beweisen wollen, liegen einerseits erstaunlich nah beieinander, andererseits unterscheiden sie sich gravierend von dem, was nicht nur die christliche Theologie seit ihren Anfängen unter „Gott“ verstanden hat und bis heute versteht: Der transzendente, unendliche Gott, der dem Universum weder hinzugefügt wird, noch mit ihm identisch ist, der selbst aber „jenseits allen Seins“ ist – also kein Objekt, das neben anderen Dingen existiert. Eben weil Gott der transzendente Grund allen Seins ist, ist er allen Dingen auch immanent. Sie bestehen in ihm und aus ihm, anders eben als ein Stuhl, der – einmal fertiggestellt – unabhängig von dem Schreiner existiert, der ihn gemacht hat.

Der „Gott", um den gezankt wurde und wird, gleicht hingegen eher dem Demiurgen der platonischen Philosophie: Der „Handwerker", der als die mechanische Letztursache und Erklärung aller kontingenten Dinge gilt, auf den sich alle natürlichen Kausalketten zurückführen lassen.

Die Feststellung erübrigt sich, dass der Demiurg ein Macher ist, aber kein Schöpfer im theologischen Sinn: er stellt eine Ordnung her, ist aber nicht der unendliche Ozean des Seins, der aller Wirklichkeit ex nihilo ihre Existenz gibt. Und er ist ein Gott, der das Universum „damals“ gemacht hat, zu einem bestimmten Zeitpunkt, als ein konkretes Ereignis im Gang der kosmischen Ereignisse (S. 36)

Die Wurzeln dieses Gottesbildes reichen bis in den Deismus des 17. Jahrhunderts zurück. Zu Darwins Zeiten war es eigentlich schon überholt. Selbst ein eher orthodoxer Theologe wie John Henry Newman hatte im 19 Jahrhundert keine Mühe mit der wissenschaftlichen Leistung Darwins: Evolution und Schöpfung standen für ihn in keinem grundsätzlichen Konkurrenzverhältnis.

Der Fundamentalismus hingegen, der sich im Scopes-Prozess mit Denk- und Lehrverboten durchsetzen wollte, stellt aus Harts Perspektive keineswegs eine Rückkehr zu einer früheren, ursprünglicheren Gestalt von Theologie und Glauben dar:

Der Aufstieg der fundamentalistischen Bewegung war gewiss keine Wiederentdeckung des Christentums früherer Jahrhunderte oder der apostolischen Kirche. Er war ein durch und durch modernes Phänomen, ein seltsamer und irgendwie ergreifend pathetischer Versuch seitens kulturell entwurzelter Christen, die ohne die intellektuellen und imaginativen Mittel einer lebendigen religiösen Zivilisation aufgewachsen waren, die Evidenzmethodik moderner empirischer Wissenschaft zu imitieren, indem sie die Bibel als eine Form objektiver und untrüglich folgerichtige Auswahl historischer Daten heranzogen.

Erst in der Spätmoderne nämlich, so Hart weiter, gelangte

… eine nennenswerte Minderheit der Christen zu der Auffassung, die Wahrheit ihres Glaubens hänge von der absolut wörtlichen – einer absolut „faktischen" – Interpretation der Bibel ab, und fühlte sich gedrängt, alles auf diese alberne Wette zu setzen. Nun sah man in der Bibel das, was sie offensichtlich nicht ist: eine Sammlung „irrtumsloser“ Orakel und historischer Berichte, von denen jeder auf genau die gleiche Weise wahr ist wie jeder andere, jeder nur auf ein und derselben Ebene auszulegen und alle in vollkommener Übereinstimmung mit einander.

Materialistische Religionskritik und fundamentalistische Apologetik sind also quasi seelenverwandt (auch wenn erstere so etwas wie eine „Seele“ bestenfalls als Epiphänomen denken kann). Im weiteren Verlauf seines geistreichen Buches setzt Hart sich hauptsächlich mit dieser materialistisch-mechanistischen Weltsicht auseinander, greift dazu aber auf ältere und reichere theologische Traditionen zurück, wenn er den naturalism kritisiert (im Deutschen entspräche dem vermutlich der Begriff des Szientismus), also die Auffassung, die gesamte Wirklichkeit sei umfassend und ausschließlich durch Naturgesetze erklärbar und bestimmt.

Wer Rob Bells Mit dir. Für Dich. Vor Dir gelesen und Lust auf mehr bekommen hat, der kommt bei Hart auf seine Kosten. Die Absätze sind allerdings deutlich länger und man sollte ein bisschen Lust auf klassische Philosophie mitbringen.

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Der Philosoph Volker Gerhardt unternimmt in seinem kürzlich erschienenen Werk Der Sinn des Sinns: Versuch über das Göttliche den spannenden Versuch, eine philosophische Perspektive auf Denken und Glauben, Gott und die Welt zu entfalten. Ich habe mit dem Lesen erst begonnen und doch schon aus der Einleitung viele gute Denkanstöße mitgenommen. Zum Beispiel diesen Kommentar zum Horizont der Sinnfrage:

Der schwer erkrankte, inzwischen verstorbene Schriftsteller Wolfgang Herrndorf ließ sich mit einem Zettel fotografieren, auf dem zu lesen steht: "Weltformel nicht in Sicht. Vielleicht ist alles sinnlos?“ Das „Vielleicht“ hätte sich der tapfere Autor ebenso sparen können wie das Fragezeichen. Wenn „alles“ nur das ist, was es in aufzählbaren Sachverhalten gibt, ist nichts sinnloser, als nach dem Sinn der Welt zu fahnden.

Doch die Lage ändert sich augenblicklich, sobald wir, anstatt von einer „Weltformel“ objektive Auskunft zu erwarten, von uns selbst ausgehen und die „Selbstformel“ als das Paradigma ernst nehmen, an das alles Suchen nach Sinn gebunden ist. Für die „Selbstformel“ ist der Sinn bereits konstitutiv. … Die Sinndimension ist die Voraussetzung dafür, in der Welt überhaupt nach einem Sinn suchen zu können. Man müsste schon das Fragen verbieten, wenn man die Suche ausschließen will.

Mit dem Verlust der Sinndimension (Nietzsche beschreibt das mit dem Schlagwort vom „Tod Gottes“) ginge, wie Gerhardt schreibt, jede Möglichkeit der Selbsterkenntnis verloren und damit auch die Selbstüberwindung des Menschen, die Nietzsche anstrebte. Ein paar Absätze später fasst Gerhardt sein Anliegen so zusammen:

Von diesem Sinn, in dem wir durchschnittlich leben, als sei er uns bekannt, und der uns verzweifeln lässt, sobald er fehlt, (und dennoch die Verzweiflung trägt), handelt das vorliegende Buch. Es sucht zu zeigen, dass alles, was wir mit einer über den Augenblick hinausgehenden Sinnerwartung tun, auf einen tragenden Sinn des Daseins vertraut, in dem wir mit dem Ganzen verbunden sind. Unter dem Eindruck dieses uns stützenden und fördernden Sinns gewinnen wir die rationale Zuversicht, der zu sein, der wir sind oder sein möchten, um dort, wo es uns wichtig erscheint, über uns selbst hinauszugehen.

Unabhängig davon, ob man Gerhardt in allen Dingen folgt, scheint mir sein Buch für alle Theolog_innen schon deshalb eine gewinnbringende Lektüre, weil es außerhalb vieler üblicher theologischer Sprachspiele und Zirkelschlüsse steht und die Begründung der bestehenden philosophisch-theologischen Grenzziehungen in Frage stellt. Anders gesagt: Wer sich fragt, wie man verständlich und „unfromm“ von Gott und Glauben reden kann, der wird hier ein weites Lernfeld entdecken.

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In Hans Blumenbergs (1920-1996) „Beschreibung des Menschen“ habe ich diese Woche viele originelle Gedanken und Formulierungen gefunden, darunter auch diese Überlegung zum menschlichen Gehirn als biologischem „Universalwerkzeug“ und der bangen Frage, welche Rolle in unserer Kultur das Denken zukünftig noch spielt:

Es wäre denkbar, dass die durch das Werkzeug der Werkzeuge realisierte Werkzeugkultur das zentrale biologische Organ so weit entlastet hat und weiter entlasten wird – etwa in einer vollautomatischen Computerwelt –, dass trotz fortschreitender endogener Entwicklung dieses Organs ihm keine akuten Leistungen mehr abgefordert werden. Das Potential würde nicht aktualisiert. Es wäre ein Freizeitgehirn geworden, welches sich luxurierend in Funktion erhält, aber gerade darin, dass es sich ausschließlich der Funktionslust anheimgegeben sieht, der Herrschaft des Realitätsprinzips entgleitet, also den Bezug zur Wirklichkeit verliert.

… Die Gefahr deutet sich heute bereits in freischwebenden Theorien vom Wirtschaftsleben und von den Ausbildungsbedürfnissen des praktischen Lebens an.

Blumenberg hat diese Andeutungen leider nicht näher ausgeführt. In Zeiten von Virtualisierung und „Augmented Reality“ ist dieser Gedanke ja nicht völlig abwegig. Und es gibt immer wieder mal Situationen, hinter denen sich eigentlich nur ein „Freizeitgehirn“ vermuten lässt.

Um so schöner, wenn es immer wieder Orte und Menschen gibt, an und mit denen man sich gründlich die Köpfe zerbrechen kann!

 

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Im aktuellen Philosophie-Magazin schreibt Gunnar Olsson über die Bedeutung von Karten für die menschliche Vernunft. Karten werden möglich durch einen Träger (eine Fläche oder Kugel und damit etwas Unbegrenztes, das über die beabsichtigte Darstellung hinaus geht), durch einen Fixpunkt (Norden, Jerusalem, …) und einen Maßstab, der die Art der Abbildung und Repräsentation regelt. Vernunft und Denken beruht für ihn auf räumlicher Intuition. Auch die ethische und religiöse Orientierung (!) beruht auf solchen Karten:

Ich bin der Meinung, dass die Zehn Gebote eine Landkarte sind. Sie beginnen mit folgenden Worten: „Ich bin der Herr, dein Gott, der ich dich aus dem Land Ägypten geführt habe". Jetzt […] wird man sogleich zwei wichtige Motive der kartografischen Vernunft erkennen, nämlich den Fixpunkt ("der Herr, dein Gott") und den Weg ("aus dem Land Ägypten führen“).

Dann kommt das zweite Gebot: „Du sollst dir kein Bildnis noch irgendein Gleichnis machen, weder von dem, was oben im Himmel, noch von dem, was unten auf Erden, noch von dem, was in den Wassern unter der Erde ist.“ Diesmal ist die Botschaft klar und betrifft den Maßstab: der Mensch hat nicht das Recht, die Schöpfung in irgendeine seiner eigenen Repräsentationen zu überführen, jede kartografische Phantasie ist ihm also untersagt – der einzige Code, um die Welt zu deuten, sind die Zehn Gebote selbst.

Im dritten Gebot taucht wenig überraschend die Frage des Plans auf: "Du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes, nicht missbrauchen; denn der Herr wird den nicht ungestraft lassen, der seinen Namen missbraucht“, was bedeutet, dass es eine Trennung der Ordnungen zwischen dem Ewigen und dem Vergänglichen, zwischen dem Unendlichen und dem Endlichen gibt, und dass man sich als Mensch tunlichst an den irdischen Plan zu halten hat.

 

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