Wie Glaubenstreue zum ethischen Problem werden kann

Auf dem Greenbelt-Festival hat der geschätzte Theologe und Liederdichter John Bell sich letzte Woche öffentlich zu seiner Homosexualität bekannt. Er verband dies mit der Erinnerung an Lizzie Lowe, die sich 2014 aus Angst und Scham das Leben genommen hatte. In den USA dagegen erschien das „Nashville Statement“ mit alten und neuen Verurteilungen.

Die beiden Beispiele zeigen, dass die Ressentiments und Verurteilungen, die Lizzie in die Verzweiflung getrieben haben, auch knapp drei Jahre später noch wirksam sind. Ich hatte kürzlich Kontakt zu einer Person, die ich lange aus den Augen verloren hatte. Ihr Coming Out vor einigen Jahren hatte zur Folge, dass sich viele Freunde und Weggefährten sang- und klanglos zurückzogen – als hätte es nie eine Beziehung gegeben, als wäre rückwirkend alles wertlos, was zuvor noch als verbindend erlebt worden war. Zum Glück reagierten so nicht alle, und zum Glück fand sich auch eine Gemeinde, die Homosexuelle nicht für unberührbar hält.

Aber was für ein schwerer Weg!

Ich habe mich ja über die Jahre auch immer wieder an dieser Diskussion beteiligt. Manches davon ist mir wieder durch den Kopf gegangen, als ich in den letzten Wochen den Grundkurs Ethik von Fischer, Gruden, Imhof und Strub (Zürich/Bern) las. Allzu oft, scheint mir, führt allein schon die formale Herangehensweise an die ethische Urteilsbildung dazu, dass sich nichts bewegen kann.

In dieser Herangehensweise hat sich für mein Empfinden oft sehr klar widergespiegelt, dass die eigentliche Fragestellung gar nicht die eines guten und verantwortlichen Umgangs mit Mitmenschen war, die eine andere sexuelle Orientierung haben, sondern die nach der eigenen Bibel- und Glaubenstreue. Deswegen treffen die Verurteilungen ja nicht nur eine bestimmte Praxis, die in den Kirchen bisher unüblich oder unterdrückt war, sondern auch alle, die eine andere Haltung dazu einnehmen.

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Wenn man sich der eigenen Glaubenstreue vergewissern möchte, dann wird man in der Regel defensiv verfahren und den konservativen oder traditionalistischen Lösungsweg beschreiten: Da stellt sich zuerst die Frage nach der Norm, an der Glaubenstreue bemessen wird, nämlich Schrift und Bekenntnis bzw. in der römischen Kirche das kirchliche Lehramt und die Traditionen. In beiden Fällen geht es um normative Aussagen in Form von Texten. Texte, die möglicherweise als historisch entstanden gelten dürfen, deren zeitlose, allgemeine Verbindlichkeit aber zugleich auch immer schon vorausgesetzt wird. Was damals wahr und richtig war, kann heute nicht falsch sein (im Gegensatz dazu lässt sich durchaus sagen, was damals angemessen war, ist es heute nicht automatisch auch).

Nun sind dieselben Christen, die so defensiv argumentieren, durchaus in der Lage, an anderer Stelle situativ oder konsequentialistisch zu entscheiden und mit Normen flexibel umzugehen (oder nicht jede deskriptive Aussage der Schrift/Tradition gleich als deont(olog)ische Norm zu interpretieren). Auch wenn das Stichwort „Situationsethik“ meist verpönt ist, weil man irrtümlich unterstellt, damit ließe sich alles Mögliche zurechtbiegen. Diese Entscheidungsspielräume tun sich just in dem Moment auf, wo man sich nicht gleichzeitig auch noch der eigenen Glaubenstreue vergewissern muss. Beim Thema „Reichtum“ ist das zum Beispiel oft der Fall. Das gilt im konservativen Christentum tendenziell als Adiaphoron.

Also liefern die Exegeten einen biblischen „Befund“. Der fällt unweigerlich so aus, dass „Homosexualität“ (ein neuzeitlicher Begriff, der in der Bibel so nicht vorkommt) negativ konnotiert ist: Da, wo etwas erwähnt wird, was sexueller Aktivität unter Personen gleichen Geschlechts zugeordnet werden kann, sind ablehnende moralische Urteile anzutreffen. Diesen historischen Befund reicht man weiter an die systematischen Theologen, die im Grunde nur noch darüber diskutieren dürfen, wie freundlich oder schroff, mit wieviel verständnisvollem Bedauern und wieviel „prophetischer“ Schärfe man diese Norm nach außen und innen kommuniziert. Der Rest bleibt dann den Seelsorger*innen überlassen. Die sind nicht zu beneiden um diese Aufgabe.

Mir scheint, hier trifft zu, was Fischer & Co so formulieren: „Diese Debatte ist ein Beispiel dafür, dass die eigentliche Problematik vieler moralischer Fragen in der adäquaten Beschreibung steckt und nicht so sehr in der Begründung.“

Fast in jedem mir bekannten Fall, wo Christen ein solches Urteil zu revidieren in der Lage waren, kam eine persönliche Betroffenheit dazu, die die Frage nach der Glaubenstreue in den Schatten gestellt hat: Ein Familienmitglied, eine gute Freundin oder jemand, dessen Ernsthaftigkeit im Glauben ich nicht anzweifeln kann, ist von einem Ausschluss aus der Gemeinschaft betroffen. Der Schmerz darüber wiegt schwerer als die Sorge um den eigenen Status. Oder anders formuliert: Das ablehnende Urteil gegen jemanden, mit dem ich mich identifiziere, trifft auch mich. Ich denke jetzt mit ihm von einem anderen Ort her, von „draußen“. Das bisherige, konventionelle Urteil wird ausgesetzt und alles noch einmal neu beschrieben, durchdacht und abgewogen. Moralische Intuitionen kommen ins Spiel. Dreh- und Angelpunkt der Überlegung ist nicht mehr die kodifizierte Glaubensüberlieferung und die Frage nach der Richtigkeit, sondern die geliebte und geschätzte Person und deren Wohlergehen. Neue Sichtweisen auf biblische und kirchliche Aussagen werden möglich. Meistens erwachsen sie aus einer neuen Praxis, die sich in dieser Zwischenphase herausbildet, in der das Urteil ausgesetzt ist.

Fischer & Co nehmen in ihrem Grundkurs auf Luthers Freiheitstraktat Bezug. Dort ist es der Glaube, das Sich-Bestimmenlassen durch Christus, der den Menschen in seinem Verhältnis zu Gott von allem Rechtfertigungsdruck befreit. Der so befreite Christenmensch kann nun eben diese Freiheit nutzen, um selbstvergessen zu fragen, was für die/den Nächste(n) gut ist und wie man ihm/ihr gerecht wird.

Was die anderen, die sich mit Richtigkeiten beschäftigen, dazu sagen, ist dann egal.

Deswegen sind Menschen wie John Bell und die Zeichen, die sie setzen, so wichtig. Wir brauchen sie in den Kirchen und Gemeinden. Sie machen es auf die Dauer unmöglich, die Fragen unterschiedlicher sexueller Orientierung als etwas zu behandeln, das es nur irgendwo da draußen gibt, und es als Thema für interne Rechtgläubigkeitsdiskurse zu missbrauchen. Ich wünsche und hoffe, dass junge Christen bald genug solche Freunde und Bekannte haben, dass sie das alte Spiel nicht mehr mitspielen.

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Der Garten und das Ganze, oder: Eden und die Hoffnung

In „Andere Räume“ schreibt Michel Foucault über das, was er „Heterotopien“ nennt: Orte in unserer Welt, die eine Art „Widerlager“ zu den Zentralorten der Alltagswelt sind. Orte, an die wir das auslagern, was hier keinen rechten Platz hat. Orte, an denen wir das versammeln, was im übrigen Leben nie zusammenfällt, oder was sich unserem bewussten, gezielten Zugriff entzieht. In diesem Zusammenhang schreibt Foucault über den Garten:

Der traditionelle Garten der Perser war ein geheiligter Raum, der in seinem Rechteck vier Teile enthalten mußte, die die vier Teile der Welt repräsentierten, und außerdem einen noch heiligeren Raum in der Mitte, der gleichsam der Nabel der Welt war (dort befanden sich das Becken und der Wasserstrahl); und die ganze Vegetation des Gartens mute sich in diesem Mikrokosmos verteilen. Und die Teppiche waren ursprünglich Reproduktionen von Gärten: der Garten ist ein Teppich, auf dem die ganze Welt ihre symbolische Vollkommenheit erreicht, und der Teppich ist so etwas wie ein im Raum mobiler Garten. Der Garten ist die kleinste Parzelle der Welt und darauf ist er die Totalität der Welt. Der Garten ist seit dem ältesten Altertum eine selige und universalisierende Heterotopie.

Als Theologe denke ich sofort an den Garten Eden: Eine Quelle in der Mitte (daneben der Baum des Lebens und der Baum der Erkenntnis), und vier Flüsse, die in die vier Himmelsrichtungen fließen. Als Heterotopie versammelt der Garten die ganze Welt an einem Ort, wie Foucault schreibt. Er steht symbolisch für das Ganze, gerade weil er ein eingegrenzter und entlegener Ort ist.

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Was sich in diesem Garten abspielt, geht die ganze Welt an. Das ist nicht einfach nur ein nebulöses „irgendwo“, sondern hier – Hier und Jetzt. Und daher ist es nicht sachgemäß, diese Geschichte als „historisch“ zu lesen, als beschriebe sie eine Vergangenheit, die sich sogar numerisch datieren und über Koordinatenangaben lokalisieren ließe. Sie beschreibt vielmehr das, was überall und ständig stattfindet, aber von einem anderen Ort aus.

Freilich gilt die Einordnung als Heterotopie nur für die Bildebene. Denn es wird ja ein Garten beschrieben, der in unserer Welt nicht als konkreter Ort auffindbar ist. Insofern ist das Paradies als eine Utopie zu verstehen, ein Nicht-Ort. Ein Spiegel, schreibt Foucault, kann beides sein: Utopie und Heterotopie. Eine Utopie, weil ich mich im Spiegel an einem virtuellen Ort sehe, den es so nicht gibt. Er tut sich hinter der Oberfläche des Spiegels auf. Eine Heterotopie, weil ich von diesem „anderen Ort“ tatsächlich zurückschaue auf mich und alles Wirkliche, was mich umgibt.

Das wäre dann der Schlüssel zur Auslegung der Geschichte vom Paradies: Sie ist ein Spiegel. Ein ganz besonderer zumal: Wer auch immer hineinschaut, sieht (nicht nur, aber auch und ganz besonders) sich selbst, umgeben von Gott, Mitmenschen und Mitgeschöpfen, in lebensfördernden und vom Leben gezeichneten Beziehungen. Vielleicht auch ein Ort, der uns – und hier wird es ganz aktuell – auch davor bewahren kann, unsere Welt nur noch dystopisch wahrzunehmen, als einen schlimmen Ort ohne Hoffnung.

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Protest und Position

Die Fremdheitsgefühle nicht nur des Dichters gegenüber einer aus den Fugen geratenen Welt thematisierte Rowan Williams vor 40 Jahren in seinem lesenswerten Aufsatz „Poetic and Religious Imagination“. Dabei kommt er auf das Buch Hiob zu sprechen, in dem diese Fremdheit dargestellt wird. Er beschreibt sehr treffend und schön, um was es dort geht:

… Hiob verlangt weiterhin eine Antwort, er verweigert die Resignation gegenüber dem Zustand der Welt ebenso wie die leichtfertige Rechtfertigung ihres Zustandes, weil er instinktiv und zutiefst überzeugt ist, dass „die Welt nicht genug“ ist. …  Schlicht zu resignieren wäre Verrat; das Strukturieren und Erklären Blasphemie. Was bleibt noch, wenn man die Welt weder akzeptieren noch vernünftig erklären kann? Es bleibt Hiobs Protest.  Hiob versteht seine Erfahrung als Frage, auf die man nur mit weiteren Fragen antworten kann. Seine Welt ist keine abgeschlossene Struktur, auf die sich nur passiv reagieren lässt, noch ist sie ein Problem, für das er, sein Bewusstsein, die Lösung wäre. Sie ist ein ungeordneter Fluss, in dem er seinen Ort finden muss. aber dieses Finden eines Ortes (eine mögliche Definition persönlicher Reife) heißt auch, in jeder Hinsicht Position zu beziehen: eine Wahl zu treffen hinsichtlich der Wirklichkeit, sich auf eine ‚Richtung‘ … der Welt und in der Welt festzulegen.

Dazu passt ganz gut, was ich diese Woche bei Bernhard Waldenfels in „Ortsverschiebungen – Zeitverschiebungen“ gelesen habe. Für Waldenfels ist die Erfahrung von Fremdheit konstitutiv für menschliche Selbst- und Welterfahrung: „Die Sachen selbst sind nie ganz sie selbst, so wie wir selbst nie ganz wir selbst sind“ (S. 30). Wir befinden uns zwar immer an einem Ort, und doch gilt zugleich: „Einzig der Mensch lässt sich charakterisieren als ein leibliches Wesen, das seinen Ort sucht“ (S. 39).

So kommt Waldenfels auf die zwei großen Ortsfragen der biblischen Urgeschichte zu sprechen. Er beginnt mit der Frage Gottes an den Menschen:

„Gott fragt Adam, der sich schuldbewusst vor seinem Antlitz versteckt: »Wo bist du?« Adam antwortet, indem er erklärt, warum er sich dem göttlichen Blick entzogen habe. Indem er dies tut, gibt er implizit zur Antwort: »Hier bin ich.« Er stellt sich der fremden Frage, indem er Stellung nimmt.“

Adam protestiert nicht wie Hiob gegen eine ungerechte Welt. Aber auch er sucht seinen Stand. Indem Gott ihn fragt, kann er nicht anders, als sich selbst zu fragen, was mit ihm los ist: „Ich werde mir selbst fraglich. Dadurch dringt eine Andersheit in mein Selbst ein, die es unmöglich macht, Selbstbefragung als reine Selbstbefragung zu verstehen.“ Diese zwiespältige Fraglichkeit des (mal mehr, mal weniger dislozierten) Menschen lässt ihm den eigenen Ort fremd erscheinen.


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Zumal der eigene Ort nie ganz der eigene ist. Darauf verweist die zweite Frage, die Gott an Kain richtet: „Wo ist dein Bruder?“ Sie zeigt an, „dass ich nicht an meinem Ort bin ohne stellvertretend den Platz eines Anderen einzunehmen. […] eigener und fremder Ort überdecken sich; ich bin zugleich dort, wo der oder die andere ist.“ (S. 41)

Hiob sucht und findet seinen Ort in seinem Protest gegen das sinnlose Leid der Welt. Und er bringt Gott dazu, Position zu beziehen. Auch wenn das bedeutet, dass Gott Hiob in Frage stellt – „Wer bist du schon?“ –, nun stellt sich auch Gott. Als hätte er darauf gewartet, dass ihn jemand dazu auffordert, anstatt sich resigniert zurückzuziehen oder dem Sinnlosen irgendwie noch einen mühsam konstruierten Sinn zuzuschreiben, die den Schrecken mildert.

In dem, was Williams und Waldenfels schreiben, wird auch deutlich, dass in Hiobs Situation etwas Exemplarisches sichtbar wird. Nicht im extremen Ausmaß von Leid und Verlust, aber in der Tatsache, dass unser Ort in der Welt immer fraglich ist. Etwas zieht mir „den Boden unter den Füßen weg“. Waldenfels nennt das Atopie, und die Ursache für dieses Herausfallen aus der vertrauten, geordneten Welt liegt an den Rissen, Brüchen  und Abgründen in dieser selbst – an dem „ungeordneten Fluss“, von dem Williams schreibt.  Der Ort, an dem ich bin, wird (oder bleibt) mir fremd – äußerlich wie innerlich:

„Niemand, auch nicht der Feldvermesser, weiß völlig, wo er ist. Und auch die Moralvermesser wissen nicht völlig, wo sie sind. […]

Im »Un-bewussten« wiederholt sich die Zweideutigkeit der A-topie. Auch das Unbewusste ist kein bloßes Nichtwissen, kein Wissen, das anderswo abgelagert ist, sondern eine eigentümliche Form des Wissensentzugs inmitten unseres Wissens, wie es sich schon im wissenden Nichtwissen des Sokrates andeutet. Von daher bekommt all unser Reden und Tun etwas Doppelbödiges.“ (S. 125f.)

Das Doppelbödige ist immer da. So lange alles rund läuft, können wir es vielleicht ignorieren oder verdrängen. Wenn unsere Illusionen von Sicherheit und Sorglosigkeit platzen, unsere Karten der Welt nicht mehr stimmen, dann geht es uns wie Hiob. Deswegen ist seine Geschichte auch so bleibend aktuell.

Gott gibt keine Antwort, die es Hiob möglich macht, verstörende und widersprüchliche  Erfahrungen sauber in ein moralisches oder theologisches Koordinatensystem einzuordnen. Aber er bestätigt ihn an dem Ort, an dem er protestierend steht, indem er mit ihm spricht – und sich zu ihm stellt.

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Ich erzähle, also bin ich

Rowan Williams, der frühere Erzbischof von Canterbury, ist einer der bedeutenden theologischen Denker unserer Zeit. In „The Edge of Words“ wirft er einen gründlichen Blick auf das Phänomen der menschlichen Sprache und deren Bedeutung für das Reden von Gott. Keine einfache Lektüre, aber eine gewinnbringende, wie ich finde, nachdem ich über die letzten Wochen immer wieder darin gelesen habe.

Gleich im ersten Kapitel greift er ein Reizwort auf, nämlich die Frage nach einer „natürlichen Theologie“ – also eines Redens von Gott, das (noch) keine besondere Offenbarung und Tradition voraussetzt, sondern von Erfahrungen und Beobachtungen ausgeht, die allen Menschen – ob religiös oder nicht – zugänglich sind. Angelpunkt seiner Überlegungen ist dabei nicht die Naturwissenschaft und ihre Gegenstände, sondern die Eigenart menschlichen Denkens und Redens.

Ich komme darauf später noch einmal zurück, zunächst möchte ich ein paar Gedanken aus dem dritten Kapitel aufgreifen, in dem es um das Selbst als ein sprachliches und zeitliches Phänomen geht. Wieder setzt Williams beim Reden an. Eine Aussage zu verstehen, sagt er, heißt das Gesagte fortführen zu können. Das schlichte oder sture Nachplappern ist noch kein ausreichender Beleg für ein Verstehen. Wenn ich an die Äußerung eines anderen anschließe, dann baue auch auf dem zuvor Gesagten auf und schaffe einen Ausgangspunkt für spätere Äußerungen. Williams zieht hier eine Linie zu Hegels berühmten Satz, dass alles Wirkliche vernünftig ist:

Das, wovon wir sprechen, ist immer schon eine Wirklichkeit, über die man redet – über die man geredet hat, redet und reden wird, die es erfordert, dass man von ihr redet und über die man nicht reden kann, ohne über das Sprechen zu sprechen, das Denken nachzudenken, das von ihr handelt, und damit auch den sozialen Verhältnissen, unter denen dieses Reden stattfindet. Das Wirkliche ist das, worüber man reden kann – nicht in dem Sinne, dass wir in der Lage wären, adäquate wörtliche Entsprechungen oder logische Bilder für alles in der Welt zu finden, sondern (beinahe im Gegenteil) so, dass die Umwelt, der wir uns gegenübersehen, für uns nur insofern „wirklich“ ist, als sie sich in unserer Sprache niederschlägt und diese zu ständig neuen Anpassungen und neuen Darstellungsweisen drängt. (70)

Aus dieser Perspektive wirft Williams nun einen Blick auf die Frage nach dem Selbst. Ein zeitloses, unveränderliches Selbst kommt nach diesem Verständnis von Wirklichkeit nicht in Frage. Aber da wir gar nicht anders können, als von uns selbst in der ersten Person zu reden, und weil wir uns selbst erst dadurch verstehen, dass wir über uns reden, folgert er:

Was ist das wirkliche Selbst? Die einzig begründbare Antwort in diesem Zusammenhang scheint zu sein, dass es die Tat ist, die hier und jetzt Ereignisse, die aus der Vergangenheit erzählt werden, und mögliche Handlungsverläufe für die Zukunft zu einer Geschichte versammelt, die unablässig revidiert wird, von einer Darstellung zur nächsten. (81)

Indem ich mich so ins Gespräch bringe, setze ich mich auch der Möglichkeit aus, dass andere neue Aspekte ins Gespräch bringen, die bald Konfrontation, bald Bereicherung sein können (das Selbst ist also gerade kein Selbstgespräch!). In der Feier der Eucharistie zum Beispiel ist es die Geschichte der Selbsthingabe Christi, in der uns die Frage begegnet, wie es um die Verbindung mit Christus bestellt ist, und in der uns der Geist Gottes nur mit den Ereignissen des Sterbens und der Auferweckung Christi verbindet. Denn das Selbst entwickelt sich auch im Dialog mit den „normativen Diskursen“ unserer Welt – religiöse Diskurse natürlich eingeschlossen.

Eine Haltung des „Glaubens“ ließe sich für Williams darin erkennen, dass das Selbst sich im vollen Bewusstsein seiner Unvollkommenheit dem Diskurs mit anderen angstfrei stellt, weil es darauf vertraut, dass es jenseits der anderen, ebenfalls auf Anerkennung bedachten und von Eigeninteressen geleiteten Subjekte noch ein Gegenüber hat. Ein Gegenüber, das frei ist von konkurrierenden Ansprüchen und uns mit mit bedingungsloser Offenheit begegnet. „Gnade“ wäre hier der passende theologische Begriff. Noch wichtiger als Begriffe (oder deren Negation) ist in der christlichen Tradition jedoch das Narrativ. In den Gleichnissen Jesu ist immer wieder von Situationen die Rede, in denen es darum geht,

… offen zu sein für die Gnade des Unausgesprochenen und nicht Systematisierbaren. Und wir könnten das Gleichnis des Lebens und Sterbens Jesu als das sehen, worauf Jesu Erzählungen hinauslaufen, den Erweis der Folgen dessen, dass das Unbedingte sich im Leben eines Menschen ausspricht und handelt. (89)

Williams qualifiziert das Narrativ der Evangelien unter anderem als Gnade, Offenheit, den Verzicht auf Selbstsicherung; und damit hebt er es ab von anderen Narrativen, wie etwa dem völkischen Mythos des Rechtspopulismus, der im Übrigen nicht zum Dialog, sondern zum Ausschluss und zur Verdrängung alles Anderen und Fremden ruft, und dem Individuum die Aufgabe abnimmt, immer neue Anpassungen und Darstellungsweisen von sich selbst zu formulieren.

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Plötzlich nackt?

Ich war letzte Woche bei der Erzählung von der Versuchung im Garten Eden. Eine Folge der Episode mit der verbotenen Frucht ist, dass die Menschen merken, dass sie nackt sind. Sehen sie also endlich das Offensichtliche? Oder ist das gar keine Frage der Optik, sondern des Bewusstseins und der Kategorien des Verstehens?

Die Menschen haben sich entschlossen, etwas (die Frucht vom Baum der Erkenntnis) anders zu sehen als Gott. Mit Erfolg, sie fallen nämlich nicht tot um. Man kann die Dinge also anders sehen! Aber just an diesem Punkt der Erkenntnis tritt eine entscheidende Veränderung ein: Sie sehen einander an und stellen fest, dass man die Dinge nicht nur anders sehen kann als Gott, sondern auch anders als man selbst. Und dass sie selbst zu diesen „Dingen“ gehören, die man anders sehen kann.

Ich sehe also dich an und sehe, dass du mich ansiehst. Aber ich weiß jetzt, dass du mich nicht unbedingt so siehst, wie ich mich selbst sehe. Und erst recht nicht so, wie ich gesehen werden möchte (auch das sind nun zwei verschiedene Dinge!). Das Bild von mir, das in deinem Kopf existiert, kann ich nicht kontrollieren und ändern. Aber es bestimmt, wie du mit mir umgehst: Wirst du das, was du an und in mir siehst, dazu verwenden, mir wohlwollend und liebevoll zu begegnen, oder wirst du mich verachten und mich bloßstellen? Ich kann mir nicht sicher sein. Ich merke ja, wie berechnend ich gerade denke. Ich bin deiner Willkür ebenso ausgeliefert wie du meiner. Anders ausgedrückt: Ich habe die Deutungshoheit über mich selbst verloren.

Weil ich dieses Bild nicht direkt bestimmen kann, das du von mir hast, zeige ich dir von nun an nur bestimmte Ansichten von mir. Nämlich die Seiten, die mich in ein möglichst günstiges Licht rücken: Puzzleteile, von denen ich erwarte und hoffe, dass du sie zu meinem Wunschbild zusammensetzt. Alles andere verhülle ich mit Feigenblättern und mache es unsichtbar.

Unsere Beziehung ist durch dieses Image-Management schon kompliziert geworden. Aber der Knoten wird noch dicker. Denn es reicht nicht, meine (echten oder auch nur vermeintlichen) Schattenseiten zu verbergen. Ich muss auch verbergen, dass ich etwas verberge. Sonst wirst du irgendwann misstrauisch fragen, was es hier nicht zu sehen gibt. Dann wirst du entweder nachbohren oder alles, was ich an Gutem preisgebe von mir, nur noch verdächtig finden.

Daher verstecken sich die Menschen sogar vor Gott: Sie müssen verbergen, dass sie etwas verbergen. Es wird richtig, richtig kompliziert.

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Foto: unsplash.com

Doch auch so lässt sich die verlorene Naivität – „die Welt ist so, wie ich sie sehe, und das siehst du genauso“ – nicht mehr retten. Die Menschen müssen das, was sie verbergen, ja sogar vor sich selbst verstecken, um im Folgenden so tun zu können, als sei die eigene Sicht der Welt die einzig wirkliche und mögliche. Kein sehr überzeugendes Manöver, aber ein verbreitetes. Es ist ein Kennzeichen von Diktatoren, dass sie nur die Aussagen über sich gelten lassen, die ihrem Wunschbild entsprechen. Und es ist die Grunddynamik aller Filterblasen und Echokammern.

Nein, die Geschichte vom Garten handelt nicht von einer fernen Vergangenheit…

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Der Atheismus des Marktes und die Folgen: Eine Verbeugung vor Zygmunt Bauman

Der Soziologe Zygmunt Bauman ist kürzlich gestorben. Es gibt wenige Autoren, die meinen Blick auf die Welt in den letzten zehn Jahren so nachhaltig beeinflusst haben wie der Mann aus Posen, der zwei Diktaturen erlebte. Es war vor allem seine differenzierte Sicht der gesellschaftlichen Veränderungen, die er „flüchtige Moderne“ nannte. Das war ein großer Fortschritt gegenüber viele diffusen und gelegentlich auch reichlich konfusen Konzepten von „Postmoderne“. Wir alle leben in der Flüchtigen Moderne, ob wir nun dem Postmodernismus zuneigen oder nicht (selbst dessen erbittertste Feinde, fand Bauman, die Fundamentalisten religiöser und atheistischer Färbung, sind allesamt typische Exemplare dieser zweiten Moderne).

Als kleine Verbeugung vor dem großen Mann habe ich im letzten Kapitel von Terry Eagletons „Culture and the Death of God“ geblättert, von dem ich den Eindruck habe, dass hier ganz ähnliche Gedanken (nun aus der Sicht des Literaturwissenschaftlers) auftauchen. Es wirkt wie ein Echo auf Baumans Thesen. Vielleicht finden es ja auch andere tröstlich, dass seine Ideen und Entdeckungen weiterleben.

Eagleton hat nachgezeichnet, wie im Laufe der Säkularisierung verschiedene Dinge als Platzhalter für „Gott“ ins Spiel gebracht wurden: Die Vernunft, die Kultur, die Geschichte, die Nation, die Ästhetik, die Menschheit (bis hin zu Nietzsches Übermenschen) – all das hatte eine transzendente Dimension. Gott war zumindest in seiner Abwesenheit präsent, und die Lücke, die er bei denen hinterließ, die nicht mehr an ihn glaubten oder nicht mehr von ihm sprechen wollten, blieb durch diese Platzhalter sichtbar:

Während der Modernismus den Tod Gottes als Trauma erfährt, als einen Affront, gleichermaßen eine Quelle der Angst wie ein Grund zum Feiern, erfährt der Postmodernismus ihn gar nicht mehr. Es gibt in der Mitte des Universums kein gottförmiges Loch, […] es gibt überhaupt keine Lücke mehr in diesem Universum. […] Das postmoderne Subjekt tut sich schwer, in sich selbst genug Tiefe und Kontinuität zu finden, um ein geeigneter Kandidat für tragische Selbstaufgabe zu werden. Man kann nichts aufgeben, was man nie besessen hat. Wenn es keinen Gott mehr gibt, dann zum Teil deshalb, weil es keinen geheimen, inneren Ort mehr gibt, wo er sich einstellen könnte. (S. 186)

Wenn aber weder die Einheit des Subjektes noch die Einheit der Welt einen sicheren Ausgangspunkt des Denkens bildet, dann ist auch für den einen Gott kein konzeptioneller Raum mehr vorhanden. Der Mensch hört auf, sich als intentional und schöpferisch zu betrachten. auch das hat mit einem Wandel der Gesellschaft zu tun, und zwar einem, der auch Bauman intensiv beschäftigt hat:

Konsumenten sind passive, diffuse, vorläufige Subjekte – so wird der Allmächtige traditionellerweise nicht dargestellt. Solange Menschen als Produzenten, Arbeiter, Hersteller, Gestalter ihrer selbst angesehen werden, kann Gott nie völlig erlöschen. Hinter jeder produktiven Tätigkeit lauert ein Bild der Schöpfung, und ein schöpferischer Akt im besonderen – die Kunst – konkurriert mit dem Allmächtigen selbst. Aber nicht einmal er kann den Advent des Menschen als des ewigen Konsumenten überleben. (S. 190)

Das neue absolute Prinzip ist die Kultur. Alles ist Kultur, alles ist kulturell erzeugt und überformt, jedes Nachdenken darüber ist wiederum ein kulturelles Geschehen; Kultur ist unhintergehbar, aber sie ist nicht mehr transzendent, sondern nur noch transzendental – die Bedingung der Möglichkeit all dieser Phänomene. Das wirkt sich auch auf postmoderne Religiosität und Spiritualität aus:

Spiritualität ist das Bedienen von Bedürfnissen, die einem die Stylistin oder der Aktienhändler einem nicht erfüllen kann. Doch im Grunde ist diese ganze Zweite-Hand-Jenseitigkeit nur eine Form des Atheismus. Ein Weg, sich erhaben zu fühlen ohne die krasse Unannehmlichkeit Gottes. (S. 191f.)

Ebenso werden Überzeugungen und Glaubensansichten postmodern zu Accessoires, die man eher zu ästhetisch-dekorativen Zwecken benutzt, als dass man sich ihnen bleibend verpflichtet fühlen würde. Die Suche nach Glaube und Gewissheit wird dagegen prinzipiell wahlweise als Schwäche diffamiert oder als erster Schritt zu einem tyrannischen Dogmatismus. Eagleton kommentiert:

Überzeugung setzt eine Einheitlichkeit des Selbst voraus, die sich nur schwer verträgt mit dem flatterhaften, adaptiven Subjekt des fortgeschrittenen Kapitalismus. Außerdem ist zuviel Lehrmeinung schlecht für den Konsum. Sie ist außerdem aus der Mode, weil der Glaube die Gesellschaft nicht zusammenhält wie die Lutherische Kirche oder die Pfadfinderbewegung. Der Kapitalismus mit seinem Hang zum Pragmatischen, Utilitaristischen, vor allem in seiner postindustriellen Inkarnation, ist eine zutiefst glaubenslose Gesellschaftsordnung. Zu viel Überzeugung ist für dein Funktionieren weder notwendig noch wünschenswert.

… Die Glaubenslosigkeit des fortgeschrittenen Kapitalismus ist in seinen praktischen Routinen eingebaut. Sie ist nicht primär eine Frage der Frömmigkeit oder Skepsis seiner Bürger. Der Markt verhielte sich auch dann noch atheistisch, wenn jeder Marktteilnehmer ein wiedergeborener Evangelikaler wäre. (S. 195f.)

Mit dem Ende des kalten Krieges dachten viele, es sei nicht nur das ende der Geschichte gekommen, sondern auch das Ende aller großen, sinnstiftenden Erzählungen. Und hier beginnt die große Ironie des 21. Jahrhunderts:

Kaum war eine gründlich atheistische Kultur auf den Plan getreten, eine, die nicht mehr ängstlich diesem oder jenem Platzhalter für Gott anhing, setzte sich die Gottheit mit Nachdruck wieder auf die Tagesordnung. Die beiden Ereignisse sind keineswegs unzusammenhängend: Der Fundamentalismus hat seine Ursache in der Angst, weniger im Hass. Er ist die pathologische Denkweise all jener, die fühlen, dass in einer schönen neuen spätmodernen Welt gescheitert sind, und von denen einige schlussfolgern, dass sie auf ihre unterbewertete Existenz nur dadurch aufmerksam machen können, dass sie eine Bombe im Supermarkt explodieren lassen. (S. 197)

Der Allmächtige wurde anscheinend in seinem Sarg gar nicht sicher festgenagelt. Er hatte einfach nur die Adresse geändert, er emigrierte in den Bible Belt der USA, die Evangelikalen Gemeinden Lateinamerikas und die Slums der arabischen Welt. Und sein Fanclub wächst stetig an. (S. 199)

Eagleton macht sich ausgiebig lustig über die Versuche der politischen Linken (er nennt z.B. Agamben, Zizek, Badiou, Habermas und de Botton) das humanitäre und soziale Potenzial der Religion (zumal der christlichen) zu instrumentalisieren, ohne sich auf ihre inneren Überzeugungen jemals ernsthaft einzulassen und den eigenen Materialismus in Frage zu stellen.

Bauman hat sich, so weit ich sein Werk kenne, nie als religiöser Mensch geäußert. Anders Eagleton, der damit über Bauman hinausgeht und diesen Gedankengang schließt, indem er – zutreffend, wie ich finde – schreibt:

Dem christlichen Glauben geht es jedoch nicht um moralische Erbauung, politische Einheit oder ästhetischen Charme. Er setzt auch nicht bei irgendeiner ominös-verschwommenen ‚unendlichen Verantwortung‘ an. Er beginnt mit einem gekreuzigten Leib. (S. 206)

… Wenn religiöser Glaube von der Bürde befreit wäre, soziale Ordnungen mit Rechtfertigungen ihres Vorhandenseins zu möblieren, dann wäre er frei, seinen wahren Zweck wiederzuentdecken als Kritik all solcher Politik. So gesehen läge sein Heil in seiner Überflüssigkeit. Das Neue Testament sagt kaum etwas über staatsbürgerliche Verantwortung. Es ist überhaupt kein „zivilisiertes“ Dokument. Es zeigt keinerlei Begeisterung für gesellschaftlichen Konsens. […] Es untermauert nicht die Feld-Wald-und-Wiesen-Moral, sondern bringt die äußerst unbequeme Nachricht, dass unsere Lebensformen eine radikale Auflösung durchmachen müssen, wenn sie als gerechte und barmherzige Gemeinschaften wiedergeboren werden sollen. Das Zeichen dieser Auflösung ist die Solidarität mit den Armen und Ohnmächtigen. Hier könnte eine neue Konfiguration von Glaube, Kultur und Politik geboren werden.

Dazu in ein paar Tagen mehr.

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Weihnachten, Tragik und der Tod Gottes

Im Advent habe ich Terry Eagletons Culture and the Death of God wieder aus dem Regal gezogen und das Kapitel über den Tod Gottes gelesen. Eagleton beginnt mit Schopenhauer, den Nietzsche als den ersten echten Atheisten bezeichnete, weil er Gott nicht einfach nur hinter Begriffen wie Geist, Vernunft, Kultur, Nation, Humanität versteckt, die ihrerseits Absoluta darstellen. Eagleton hingegen erkennt in dem düsteren „Willen“ bei Schopenhauer doch wieder eine Art Parodie Gottes. Schopenhauer kann das metaphysische Denken nicht so recht abschütteln: Bei aller Sinnlosigkeit, die er konstatiert, gibt der Wille diesem Anblick stets eine gewisse Kohärenz. Eagleton witzelt: „Es ist bemerkenswert, wie formal kohärent die völlige Nichtigkeit noch erscheinen kann.“

Nietzsche selbst hingegen hatte verstanden, dass mit dem Tod Gottes auch das Ende des Menschen, wie man ihn bis dahin kannte, gekommen war. Man kann Gott nicht abschaffen und noch an Dingen wie Sinn und traditioneller, altruistischer Moral festhalten wollen, wie es etwa die französischen Aufklärer das versucht hatten. Nietzsche bekämpfte das Weiterleben des Christentums in Moral, Natur, oder Geschichte, weil er es für unaufrichtig hielt.

Eagleton entdeckt eine Reihe von Entsprechungen und Übereinstimmungen zwischen Nietzsche und dem Christentum im Gegenüber zur säkularen Metaphysik und bürgerlichen Religion. Sie beginnt mit der Feststellung, dass wir Menschen die Schuld am Tod Gottes tragen:

Wie im christlichen Glauben ist der einzige Ausgangspunkt das Geständnis, dass göttliches Blut an unseren Händen klebt. Auch der Mensch muss zerlegt werden, insofern er der Einheit und Unendlichkeit Gottes nachempfunden ist. … Der Tod Gottes läutet des Tod des Menschen ein, als jener feigen, schuldbeladenen, abhängigen Kreatur, die diesen Namen derzeit trägt. (S. 159)

Und da liegt auch schon die zweite Parallele, denn der Tod Gottes schließt den Tod des Menschen und die Geburt einer neuen Menschheit ein. Nietzsche scheint gar nicht aufgefallen zu sein, kommentiert Eagleton, wie seine Vorstellung des Übermenschen der neuen Menschheit des Neuen Testaments ähnelt. Und an dieser Stelle wird es Weihnachten und Karfreitag zugleich:

Die Inkarnation ist der Ort, wo sowohl Gott als auch der Mensch eine Art Kenosis oder Selbsterniedrigung durchmachen, symbolisiert durch die Selbstaufgabe Christi. Nur durch diese tragische Selbstentleerung kann sich hoffentlich eine neue Menschheit herausbilden. In ihrer Solidarität mit den Ausgestoßenen und Geplagten ist die Kreuzigung eine Kritik jeglichen anmaßenden Humanismus’. Nur durch das Bekennen von Verlust und Versagen kann die Bedeutung der Macht in das Wunder der Auferweckung verwandelt werden. Der Tod Gottes ist das Leben des Bilderstürmers Jesus, der die abgöttische Vorstellung von Jahwe als erzürntem Despoten erschüttert und ihn stattdessen als verletzlich und aus Fleisch und Blut zeigt.

Man kann Gottes Abwesenheit mit dem Fetisch des Menschen kaschieren, sagt Eagleton. Aber schon der Gott, dessen man sich da entledigt hatte, war nicht viel mehr als ein Fetisch, der Menschen vor der „unerträglichen Wahrheit“ schützt, dass der Gott des Christentums „Freund, Liebhaber und Mitangeklagter ist und nicht Richter, Patriarch und Über-Ich.“ Und so folgert Eagleton:

Für den christlichen Glauben ist der Tod Gottes nicht eine Frage seines Verschwindens, er ist einer der Orte, wo er am gegenwärtigsten überhaupt ist. Jesus ist nicht Mensch, der für Gott eintritt. Er ist ein Zeichen, dass Gott in menschlicher Gebrechlichkeit und Vergeblichkeit Fleisch geworden ist. Nur indem er diese Wirklichkeit voll auslebt und den Tod bis ganz ans Ende erfährt, tut sich ein Weg über das Tragische hinaus auf.

Was genau es mit der Tragik auf sich hat, beschreibt Eagleton etwas später. Nietzsche sei ein Verfechter des Theodizeegedankens in dem Sinne, dass er davon überzeugt gewesen sei, alles Elend der Welt werde dadurch gerechtfertigt, dass schließlich der Übermensch auf den Plan tritt. Ganz ähnlich wie Nietzsche hatte der Liberale John Stuart Mill die Sklaverei als eine notwendig für das Entstehen der antiken Hochkulturen bezeichnet. Ein solches Denken hat für wirkliche Tragik keinen Platz.

Der christliche Glaube hingegen betrachtet das Leiden als unannehmbar. Sich dem Leiden und der Verzweiflung entgegenzustellen und auf die Erlösung hinzuwirken bedeutet, beides nicht als Gelegenheit zu moralischem Heldentum anzusehen:

Der Jesus des Neuen Testaments rät den Kranken kein einziges Mal, sich mit ihren Leiden zu versöhnen. Im Gegenteil, er scheint den Ursprung ihrer Beschwerden als dämonisch anzusehen. In Gethsemane, von Panik über seinen bevorstehenden Tod erfasst, betet er darum, von diesem Schicksal befreit zu werden. Das Los, das ihn erwartet, mag tragisch sein, keinesfalls aber heroisch, als adelte das Leiden einen Menschen. Im Gegenteil, solche politischen Exekutionen sind tragisch, eben weil Schmerz an sich kein Verdienst ist, aber auch, weil er in aller Regel vermeidbar gewesen wäre. (S. 171)

Und dann fallen ein paar wichtige Worte, die in einer Woche, auf die der Schatten des Terrors gefallen ist, besonders wichtig sind:

Jesus musste nicht sterben, genausowenig wie jeder andere politische Gefangene nicht umkommen muss. Das nicht anzuerkennen bedeutet, die Mächte zu entschuldigen, die solche Strafen verhängen. Wenn diesem Leid noch etwas von Wert abgewonnen werden kann, gut und schön. Es wäre vorzuziehen, wenn sich Nutzen auf weniger qualvollem Weg erzielen ließe. … Theodor Adorno war der Tragödie gegenüber aus genau diesem Grund skeptisch: Sie schien ihm dem Sinnlosen zu viel Sinn zuzuschreiben und damit dessen Horror zu mildern.

In Jesus betritt Gott eine Welt voller sinnloser Gewalt. Die Evangelisten machen daraus keinen Hehl, sie erzählen freimütig von Machtpolitik, Verrat und Mord. Denn sie wissen, wie die Geschichte weitergeht und wie sie endet: Mit der Geburt einer neuen Welt und dem Ende aller Tragödien.

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Trump und der Triumph des Individuums

Wieder einmal scheint es schlimmer zu kommen, als viele lange dachten. Nach dem Brexit steht nun Donald Trump vor dem Wahlsieg in den USA. Und die schockierte Welt rätselt, wie das möglich war.

Eine Antwort auf diese Frage hat Zygmunt Bauman schon im Jahr 2000 gegeben, als er Flüchtige Moderne veröffentlichte. Dort beschreibt er die Veränderungen, deren Folgen wir jetzt so deutlich vor Augen geführt bekommen. er spricht von einer „grundlegenden Veränderung des öffentlichen Raums“, und der liegt „in der Art und Weise, wie die moderne Gesellschaft sich selbst bearbeitet und sich auf sich selbst bezieht“. (S. 35)

In der zweiten, reflexiven oder „flüchtigen“ Moderne ist erstens der Glaube daran, dass der Fortschritt und Wandel irgendwann einmal ein Ziel erreicht, verloren gegangen. Zweitens sind die „Modernisierungsaufgaben“ dereguliert und privatisiert worden. Das zeigt sich gut in Margaret Thatchers berühmten Ausspruch „there is no such thing as society“: Kein fürsorglicher Staat schaltet und waltet mehr, sondern jeder muss selbst sehen, wo er bleibt. Individualisierung ist das Schicksal, wählen zu müssen. Identität ist nicht vorgegeben, sondern sie wird zur Aufgabe, mit der man nie fertig wird. Niemand, sagt Bauman forderte ein Amtsenthebungsverfahren gegen Bill Clinton,

als dieser die Zuständigkeit der Bundesregierung für den Bereich der Sozialpolitik abschaffte und damit das kollektive Versprechen individueller Vorsorge gegen Schicksalsschläge brach, die hinterhältigerweise immer auf einzelne hereinbrechen. (S. 87)

Also hat das Individuum tragischerweise auch mit Clintons Hilfe die politische Bühne erobert. Mit Tocqueville sagt Bauman:

Das Individuum […] ist der größte Feind des Bürgers. Der Bürger ist eine Person, die ihr Wohlergehen an das Wohlergehen der Stadt knüpft – wohingegen das Individuum nur lauwarme Gefühle und Skepsis angesichts öffentlicher Angelegenheiten von allgemeinem Interesse entwickelt. Was soll »Allgemeininteresse« mehr bedeuten, außer dass jeder nach seiner Facon glücklich wird? (S. 47f.)

Von Rechts wegen sind wir selbstbestimmt. Aber es fehlen uns die Mittel, aus dieser Freiheit etwas Lohnendes zu machen. Vom Staat erwartet man, dass er die öffentliche Sicherheit gewährleistet und „Räuber, Perverse, Bettler und anderes Gesindel“ wegsperrt. Das Allgemeininteresse wird, und hier zitiert Bauman Joel Roman „zu einem Kartell der Egoismen […], das sich auf kollektive Emotionen und die Angst vor dem Nachbarn stützt.“ Und das erzeugt vielfältige Probleme für Politik und Gemeinwesen,

weil die Anliegen und Bedenken der Individuen den öffentlichen Raum bis zum Überlaufen anfüllen, weil sie mit dem Anspruch auftreten, als Individuen die einzig legitimen Akteure in diesem Raum zu sein und mit harten Ellenbogen alles andere aus der öffentlichen Sphäre verdrängen. Die »Öffentlichkeit« wird durch die »Privatsphäre« kolonisiert; das öffentliche Interesse reduziert sich auf die Neugier des Publikums, auf das Interesse am Privatleben von Figuren des öffentlichen Lebens, und die Kultur schurrt zusammen auf die öffentliche Darstellung privater Affären und das öffentliche Eingeständnis privater Gefühle (je intimer, desto besser). »Öffentliche Angelegenheiten«, die sich dieser Reduktion auf das Private widersetzen, bleiben schlicht unverständlich. (S. 49)

Trump hat mit seinem öffentlichen Eingeständnis privater Gefühle (Angst, Ressentiment, Zorn und Stolz) die Mehrheit der Wähler hinter sich gebracht, Hillary Clinton hat sich viel Mühe mit Politik gegeben, die sich nicht aufs Private reduzieren ließ und damit, wie Bauman sagt, unverständlich blieb. Und die Tatsache, dass sie ihre Gefühle zurückhält, statt sie vor sich her zu tragen, macht sie vielen Wählern suspekt. Die individualisierten Akteure auf der öffentlichen Bühne suchen nicht nach gemeinsamen Anliegen, sondern sie knüpfen kurzlebige Kontakte, die ihren privaten Interessen dienen.

Populism by Dr Case, on Flickr
Populism“ (CC BY-NC 2.0) by Dr Case

Und der Rechtspopulismus profitiert von dieser Form der Vergemeinschaftung:

Es sind Gemeinschaften geteilter Sorgen, Ängste oder gemeinsamen Hasses – in jedem Fall aber sind diese Gemeinschaften nichts anderes als der Nagel, an dem eine Reihe vereinzelter Individuen vorübergehend ihre vereinzelten Ängste aufhängen. (S. 49)

Wir sind immer auf der Suche nach Sündenböcken – seien es Politiker, die ihr Privatleben nicht in Ordnung halten können, Kriminelle, die aus den Vierteln der Armen hervorkriechen, oder »Fremde mitten unter uns« (S. 51)

Für das Individuum ist der öffentliche Raum im Wesentlichen ein riesiger Bildschirm, auf den private Sorgen projiziert werden, ohne dass sie den Status des Privaten dabei verlieren oder durch ihre Vergrößerung zu etwas Kollektivem würden (S. 52)

Die Ursachen für Donald Trumps Wahlsieg beim Individuum Trump suchen zu wollen, wäre nur ein weiterer Beweis dafür, dass die Kategorie des Individuellen alles andere verdrängt hat. Trump ist ein Symptom unserer Welt, wenn er sich aufbläst und seine Vorurteile schamlos herausposaunt und Diskrimierung wieder salonfähig macht, wenn er eine Mauer gegen die Angst und die Armut errichten will (endlich einmal etwas, das man sieht…).

Es ist kein Zufall, dass mit Trump eine Figur des Reality TV ins weiße Haus einzieht, denn es waren unter anderem die Talkshows, die das öffentliche Reden über private Angelegenheiten legitimierten.

Sie machen das Unaussprechliche aussprechbar, überführen das Schamhafte ins Anständige, und scheußliche geheimnisse werden zu Quellen des Stolzes [!]. […] Hier reden Menschen vor einem Millionenpublikum frei von der Leber weg. Ihre privaten Probleme, und damit auch meine ähnlich gelagerten privaten Probleme, sind öffentlichkeitstauglich. (S. 85)

Sein hemdsärmeliger Aufruf, er werde das im Alleingang alles richten, ist der Sieg des Privaten im öffentlichen Raum. Nun haben die Amerikaner auch das Präsidentenamt privatisiert (dasselbe haben die Türken und Russen auf ihre Art auch schon getan, als sie die Macht autoritären Männern antrugen). Und die ganze Welt wird nun miterleben und -erleiden, was das praktisch bedeutet.

Baumans Credo hingegen lautet:

Jede wahre Befreiung muss heute nicht auf weniger, sondern auf ein mehr an „öffentlicher Sphäre“ und öffentlich gefasster Macht setzen.

Das ist jetzt unser aller Aufgabe für die nächsten Jahrzehnte.

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Bell, Bedford-Strohm und die Emergenz

„Ist das Universum fertig?“, fragt Rob Bell in der zweiten Auflage seines „Everything is Spiritual“-Vortrags. Seit 13 Milliarden Jahren dehnt es sich aus, vertieft und entfaltet eine immer vielschichtigere Komplexität. Vom subatomaren Partikeln zur Galaxie, von der Materie zum Organismus, vom Einzelwesen zum Schwarm und vom Unbewussten zum Bewusstsein, das zur Sprache und Selbstreflexion fähig ist. Setzt sich diese Entwicklung fort – und wie würde das wohl aussehen? Mehr noch: was hätte das mit uns Menschen zu tun?

Warum beschäftigt uns die Zukunft überhaupt? Kann es Neues geben, ist die Zukunft offen, oder ist alles schon determiniert durch Vergangenheit und Gegenwart und die bekannten Kräfte und Mechanismen? Muss man also Neuschöpfung streng supranaturalistisch als völlige Diskontinuität zum Bestehenden denken, oder den Gedanken an eine echte Transformation der Welt als überholten Mythos verwerfen?

Ein paar Tage später begegnete mir das Thema in der Pfingstpredigt von Landesbischof Heinrich Bedford-Strohm. Und auch hier ging es um Zukunft und Hoffnung:

Die Spuren des Heiligen Geistes mit seiner Kraft zum Neuen, zum Überraschenden, sind bis in die Wissenschaften hinein zu finden. Ja, auch die moderne Wissenschaft kennt ein Phänomen, das man als Spur des Heiligen Geistes verstehen kann. Die Wissenschaftler nennen es „Emergenz“. Emergenz kommt vom Lateinischen „emergere“ und heißt wörtlich übersetzt „Auftauchen“, „Herauskommen“, „Emporsteigen“) Es bezeichnet „die Herausbildung von neuen Eigenschaften oder Strukturen eines Systems infolge des Zusammenspiels seiner Elemente“ – so kann man es in Wikipedia finden. Das Spannende ist, dass sich diese neuen Eigenschaften nicht aus dem Prinzip Ursache-Wirkung erklären lassen. Wissenschaftler können normalerweise beschreiben, wie Dinge aus anderen Dingen entstehen. Es gibt aber eben auch Phänomene, bei denen diese Erklärung auch aus wissenschaftlicher Sicht ausdrücklich unmöglich ist. Phänomene, die nachweisbar nicht aus irgendwelchen wissenschaftlich im Prinzip beschreibbaren Ursachen zu erklären sind.

Der Physik-Nobelpreisträger Robert B. Laughlin spricht in seinem Buch „Abschied von der Weltformel“ von einem Paradigmenwechsel in der Wissenschaft:

Sosehr mir die Vorstellung von Zeitaltern auch missfällt, so gut lässt sich meiner Ansicht nach vertreten, dass die Wissenschaft mittlerweile von einem Zeitalter des Reduktionismus in ein Zeitalter der Emergenz übergegangen ist, eine Ära, in der die Suche nach den letzten Ursachen der Dinge sich von Verhalten der Teile auf das Verhalten des Kollektivs verlagert.

Die Vorstellung des Reduktionismus war, man könne eine Weltformel finden, indem man die Welt in ihre kleinsten Bestandteile zerlegt und deren Gesetzmäßigkeit ermittelt, und dass mittels dieser Formel exakte Vorhersagen und umfassende Kontrolle möglich würden. Laughlin betrachtet Emergenz – der Begriff stammt ja ursprünglich aus der Biologie – als ein Phänomen, mit dem es alle Wissenschaften zu tun haben:

Emergenz bedeutet Unvorhersagbarkeit in dem Sinn, dass kleine Ereignisse große und qualitative Veränderungen bei größeren Vorgängen verursachen. Emergenz steht für die grundsätzliche Unmöglichkeit der Kontrolle. Emergenz ist ein Naturgesetz, dem die Menschen unterworfen sind.

Wenn Emergenz – und das bekräftigt Laughlin ohne Einschränkungen – auch für menschliches Verhalten und Bewusstsein gilt, dann ist sie auch Thema der Theologie (Michael Welker hat das auf die Pneumatologie bezogen, Berndt Hamm auf die Kirchengeschichte).

Und wenn wir es heute in der Kirche (angesichts emergenter Veränderungen unserer sozialen Strukturen und Ökosysteme) mit einem reaktionären, auf Kontrolle bedachten Traditionalismus zu tun haben, wenn in der Politik die nationale Rolle rückwärts als Schritt zur Wiedererlangung verlorener Herrschaft über komplexe, globale Umstände propagiert wird und monokausale Lösungsstrategien als Heilsbringer angepriesen werden, dann zeichnet sich auch darin ab, dass Emergenz ein Thema ist, das uns auf absehbare Zeit erhalten bleibt. Und dass die Heilsversprechen der Traditionalisten mindestens Illusionen sind, oft aber Behauptungen wider besseres Wissen – Lügen also.

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Die Tragik des kleinen Glücks

Ich habe wieder angefangen, in Philipp Ruchs „Wenn wir wir, wer dann?“ zu lesen. Das Buch (mehr noch sein Autor) ist ja ziemlich vehement verrissen worden. Ok, wer eine systematische philosophische Analyse der Spätmoderne und ihrer Aporien und Probleme erwartet hat, der wird vermutlich auch verzweifeln.

Ruchs Text ist eher ein „rant“, eine Wutrede. Das auf 200 Seiten ausgedehnt ist anstrengend zu lesen. Dirk Pilz nennt es „Erweckungsliteratur“ und erkennt bei Ruch einem Hang zum Apokalyptischen. Ruch will erschüttern, nicht überreden. Seine Angriffe auf die Apathie kommen aus unterschiedlichen Richtungen und wirken manchmal etwas unkoordiniert. Mit Pathos wird nicht gegeizt, dagegen ist jeglicher Humor, der andere Aktivisten wie Srdja Popovic auszeichnet, völlig abwesend (aber das könnte man den meisten Propheten des Ersten Testaments auch vorwerfen). Viele Schlüsselbegriffe wie Größe und Schönheit kommen schwammig daher, das Vokabular und die zitierten Denker von Aristoteles bis Nietzsche und Freud sind allesamt älteren Datums. Wer eine durchdachte und faire Kritik des Naturalismus (oder Szientismus) als quasi-nihilistischer Weltanschauung sucht, findet vermutlich Besseres.

Aber ich wollte hier eigentlich keine Rezension veröffentlichen, sondern einen Denkanstoß aufgreifen, den ich wirklich wertvoll fand. Er steht auf Seite 123:

In unserem ersten Jahr befragten wir ganz normale Menschen auf der Straße, was das Größte gewesen sei, das sie jemals hatten tun wollen. Die Ratlosigkeit in den Gesichtern hat mich wochenlang fertiggemacht. Ich habe es nicht glauben können. Man denkt, diese gesellschaftliche Aporie müsste gestellt sein. Nur ganz selten trafen wir einen Menschen, der Größeres erreichen wollte. Das Wollen der meisten Menschen zielte auf den privaten Bereich. Alle wollten sie eine Weltreise machen, Kinder bekommen und ihr „Glück“ finden. wenn wir nachhakten und wissen wollten, was sie damit meinten, ernteten wir noch größere Ratlosigkeit. […]

Damals wurde mir klar, dass die menschliche Selbstbezogenheit die größte Rebellion verdient.

Dass jemand an unserer Zeit verzweifeln kann, weil er der Auffassung ist, dass wir Menschen zu mehr berufen sind, als vorgestanzte Konsumträume und kleinbürgerliche Glücksphantasien auszuleben, das kann ich verstehen. Eigentlich müssten doch die Kirchen Träger dieser Rebellion sein. Das geistigen, sozialen und spirituellen Fähigkeiten dafür sind vorhanden. Was noch fehlt, ist vielleicht tatsächlich ein bisschen von der Wut, die man bei Ruch so deutlich spürt. Ein bisschen „heiliger Zorn“ – und vor allem: noch mehr brennende Hoffnung.

Heute morgen starb Rupert Neudeck: Ein Mann, der das, was Philipp Ruch so vehement fordert, zäh und unbeirrt vorgelebt hat. Mögen noch viele andere über sich hinauswachsen zu dieser Art von Größe. Dagegen kann eigentlich niemand ernsthafte Einwänder haben, oder?

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Das Gras wachsen hören

Ich habe mich heute an einen Brief von D.H. Lawrence aus dem Jahr 1924 (!!) erinnert, den Walter Wink vor über 20 Jahren in seiner Powers-Trilogie zitierte. Beim Nachlesen fand ich ihn bemerkenswert prophetisch. Lawrence reiste (wie ich diese Woche) vom Elsass über den Rhein in den Schwarzwald und bemerkt eine ganz andere, bedrückende Atmosphäre im Land:

letters by Muffet, on Flickr
letters“ (CC BY 2.0) by Muffet

Deutschland, dieses Stück Deutschland, ist ganz anders als vor zweieinhalb Jahren, als ich hier war. Damals war es noch offen für Europa. Damals schaute es noch nach Westen, nach einer Einigung, einer Art Versöhnung. Das ist nun vorbei. Die unvermeidliche, mysteriöse Barriere ist wieder gefallen, und der germanische Geist neigt sich wieder nach Osten, nach Russland, […] Die Positivität unserer Zivilisation ist gebrochen.

… Aber nachts spürt man, wie sich seltsame Dinge regen in der Dunkelheit, seltsame Gefühle regen sich aus diesem immer noch nicht eroberten Schwarzwald. Du spannst den Rücken an und lauschst der Nacht. Man spürt die Gefahr. Es sind nicht die Leute. Sie wirken nicht gefährlich. Ein Gefühl der Gefahr liegt in der Luft, ein eigenartiges, scheuerndes Gefühl unheimlicher Gefahr. Etwas ist geschehen. Etwas ist geschehen, was noch nicht eingetreten ist. Der alte Zauber der alten Welt ist gebrochen und der alte, widerborstige, rohe Geist macht sich bemerkbar. […] Das, scheint mir, ist schon geschehen. Und es ist ein Geschehen mit einer weit tiefgreifenderen Wirkung als jedes konkrete Ereignis. Es ist der Vater der nächsten Phase von Ereignissen.
… Nicht, dass die Menschen tatsächlich etwas planen oder sich verschwören und auf etwas vorbereiten würden. Ich glaube das nicht eine Minute lang. Aber der menschlichen Seele ist etwas zugestoßen, gegen das es keine Hilfe gibt.
… Und es sieht aus, als würden sich die Jahre rasch zurückdrehen, nicht mehr weiter. Wie eine gebrochene Feder, die rasch zurückschnappt, so scheint sich die Zeit mit rätselhafter Geschwindigkeit auf eine Art Tod hin zu wirbeln.
… Es ist ein Schicksal; niemand vermag es mehr zu ändern. Es ist Schicksal. Selbst das Blut ändert sich. Innerhalb der letzten drei Jahre hat sich die Zusammensetzung des Blutes in den Venen Europas geändert. […] Gleichzeitig haben wir es über uns selbst gebracht – durch die Ruhrbesetzung, durch eine englische Untätigkeit und einen falschen deutschen Willen. Wir haben es selbst verursacht. Aber offenbar ließ es sich nicht abwenden.

Vielleicht waren Lawrences Zeitgenossen ja der Meinung, er höre das Gras wachsen. Man kann sich sicher auch viele kritische Gedanken zu seinem Geschichtsbild und den Klischees und Stereotypen darin machen (die betreffenden Passagen habe ich hier zum größten Teil ausgelassen). Auf jeden Fall muss man fragen, ob alles so unabwendbar war, wie Lawrence das empfand. Andererseits wissen wir, dass es solche Punkte gibt, an denen Bewegungen ins Unkontrollierbare kippen.

So oder so – die Tatsache, die schon Thomas Mann bewundert hatte, bleibt: Neun Jahre vor Hitlers Machtergreifung (1924 saß der noch in Landsberg ein) spürt Lawrence das Zerbrechen Europas und die Entfesselung einer gigantischen „Barbarei“ und kann es – poetisch, gewiss – in verständliche Worte fassen.

Heute, über 90 Jahre später, regen sich ähnliche Dinge. Der größte Unterschied zu damals ist vielleicht der, dass derzeit die Rechten in Ungarn und Frankreich, England und Österreich, Polen und den Niederlanden mindestens so stark sind wie die AfD. Ein Trost ist das freilich ganz und gar nicht. Lawrence hat das als eine „Rückkehr“ beschrieben, und so erleben wir das momentan ja auch. In letzter Zeit war Brechts berühmtes „der Schoß ist fruchtbar noch“ immer wieder zu lesen. Nur ist der Backlash heute eben nicht mehr auf Deutschland begrenzt. Die neue Barbarei droht überall. Kein Fortschritt ist unumkehrbar.

Welche Hoffnung haben wir dem entgegenzusetzen? Sind unsere westeuropäischen Demokratien (anders vielleicht als die eine oder andere osteuropäische) gefestigt genug, um sich in dieser zunehmend vergifteten Atmosphäre zu behaupten? Sein Brief enthält keine Anleitung, was zu tun wäre. Aber eine wichtige Einsicht über die Kultur Europas: Sie entstand aus der Mischung und Vermengung („fusion“) von germanischer und romanischer Bevölkerung, und es ist gerade die Vielfalt, die den Reichtum und die Größe ausmacht. Heute müssten wir auch das weiter fassen und die orientalischen Kulturen einbeziehen. Der Umkehrschluss lautet: Wer sich von diesem Zusammenfluss abwendet, wer das Andersartige fürchtet, dämonisiert und verachtet, der gerät in den Sog des Strudels roher, destruktiver Macht.

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Glaube und Naturwissenschaft

Gleich zweimal begegnete mir gestern die Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Naturwissenschaft. Dann schrieb mir heute jemand zum Post vom Dienstag, religiöser Glaube sei mit wissenschaftlicher Unwissenheit gleichzusetzen. Ein Satz, den man nur mit viel kulturhistorischer Ignoranz so formulieren kann – und der Beweis dafür, dass man keineswegs religiös sein muss, um Sündenböcke zu brauchen.

Nun habe ich versucht, noch einmal in ein paar Sätzen zu formulieren, warum es zwar gelegentliche Spannungen, aber keinen grundsätzlichen Gegensatz beider Perspektiven gibt. Vielleicht hilft’s ja dem einen oder der anderen:

Glaube und Naturwissenschaft sind zwei verschiedene Sichtweisen auf ein und dieselbe Wirklichkeit. Naturwissenschaft befasst sich mit Objekten, die man beobachten und messen (oder quantifizieren) kann und sie erforscht und beschreibt Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge . Dabei hat sie viele nützliche Entdeckungen gemacht, die aus unserem Leben nicht mehr wegzudenken sind. Diese Perspektive hat aber auch ihre Grenzen: Sie kann weder die Frage nach dem Sinn (also dem „wozu“ oder „wofür“) beantworten, noch die Frage nach dem, was gut oder schön ist (das versuchen zum Beispiel die Philosophie, oder die Religionen). Und nachdem Gott transzendent, also nicht einfach ein Gegenstand neben anderen in dieser Welt ist, kann die Naturwissenschaft auch keine Aussagen über ihn machen. Auch die lebenswichtige Frage, ob ich geliebt und gewollt bin, kann sie mir nicht schlüssig beantworten. Oder was Gerechtigkeit ist und wie man sie fördert.

Der Glaube hingegen befasst sich mit solchen Beziehungswahrheiten, und neben unserer eigenen Lebensgeschichte und den persönlichen Erfahrungen fragt er danach, ob und wie Gott sich in der Geschichte der Menschheit und der Welt offenbart hat. Statt in einem „Ich-Es“-Verhältnis wie die Naturwissenschaft gründet der Glaube in einem „Ich-Du“ Verhältnis. Ein lebendiges Gegenüber kennenzulernen, bedeutet eine Beziehung zu ihm einzugehen, und damit auch das Risiko, durch das Gegenüber in Frage gestellt oder durch die Beziehung zu ihm verändert zu werden. Egal wie gut ich eine andere Person kenne, sie bliebt doch immer auch ein Geheimnis. Und von genau solchen Erfahrungen und Begegnungen erzählt zum Beispiel die Bibel. Indem Menschen sich von diesen Erzählungen ansprechen lassen, machen sie ihre eigenen, oft lebensverändernden Erfahrungen und Entdeckungen.

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Von Schönheit bewegt: Das geozentrische Weltbild

Für meine Predigt gestern über die Weisheit Gottes habe ich bei David Bentley Hart nachgelesen. In The Experience of God rehablilitiert er das antike und mittelalterliche Weltbild gegen moderne Polemik und Arroganz. Vor allem aber erklärt er dessen Reichtum.

Seit Aristoteles und Ptolemäus stellte man sich die Welt so vor, dass die Erde den Mittelpunkt bildete, um den herum sich die Sphären des Himmels drehten. Jeder der sieben Planeten – der beweglichen Himmelskörper (Mond, Merkur, Venus, Sonne, Jupiter und Saturn) – saß auf einer dieser Sphären, jenseits davon war die Masse der Fixsterne am Firmament. Und alles war umschlossen von Gott, der im letzten, unvergänglichen Lichthimmel, dem Empyrium, wohnte.

Gott in seiner grenzenlosen Schönheit und seinem Glanz übte eine solche Anziehungskraft auf seine Schöpfung aus, dass sie in ständiger Bewegung auf ihn hin war:

Dieser Kosmos war eine gleichermaßen wissenschaftliche wie metaphysische Annahme, aber auch ein Gegenstand phantasievoller Schönheit, voller Höhen und Tiefen und Feinheiten, Glanz und Erhabenheit und Zartheit; sein Bild des immerwährenden Tanzes der Gestirne, bewegt von einer Urkraft der Liebe, die alles zum Göttlichen hin zieht, hätte in ihrer Poesie kaum anmutiger sein können. Sie war voller Licht – tatsächlich, in diesem Schema gab es keine natürliche Dunkelheit in den Himmeln, weil das Leuchten des Empyriums alle Sphären durchdrang; (S. 52)

Das heliozentrische Weltbild war für viele nicht etwa deshalb so schwer anzunehmen, weil die Erde und der Mensch nicht mehr im Mittelpunkt standen, schreibt Hart. Im alten Weltbild standen die Menschen auf der niedrigsten Stufe der Vollkommenheit und Unveränderlichkeit – alles war im Wandel, nichts hatte Bestand. Viel irritierender war jedoch die Vorstellung, dass der Wandel, die Unordnung und die Instabilität auch in den höheren Sphären herrschte und die kosmische Harmonie störte, und dass hier wie dort nur noch mechanische Ursachen eine materialistische Wirklichkeit beherrschten, während zuvor Transzendenz und Immanenz, materielle und spirituelle Kräfte sich gegenseitig durchdrangen und miteinander verwoben waren. Die alte Welt war eine organische, integrale Welt, die neue Welt eine Maschine, eine Apparatur, ein Mechanismus. Und sie brachte im Laufe der Zeit ihre eigene Metaphysik hervor und schuf ihre eigenen Probleme, etwa durch die vollständige Entkopplung von Kausalität und Sinn.

Heute sind wir dabei, vieles wieder zurückzugewinnen, wenn wir Leben als ein komplexes Geflecht von Beziehungen verstehen, die Welt mit ihren Gleichgewichten und Wechselwirkungen als ein organisches System, Geist und Materie nicht als völlig getrennte Sphären, Gott als das innere Geheimnis der Welt, seine Transzendenz als ihre Tiefendimension, die von innen heraus wirkt und nicht von „oben“ herunter. Dann rückt vielleicht auch das wieder in greifbare Nähe, was Hart als die Konsequenz des alten Weltbildes für menschliches Denken und Erkennen beschreibt:

„Irgendetwas zu kennen heißt schon, wie blass und unvollkommen auch immer, das Wirken Gottes zu kennen, in jedem Gegenstand und in uns selbst: ein einziges Geschehen, im Zusammenklang und der Einheit zweier Pole, der eine „objektiv“ und der andere „subjektiv“, aber letztlich nicht zu trennen.“

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Die Krise der Langeweile

In dem vom Wissen versorgten Sein, in dem die Verschiedenartigkeit zur Monotonie wird, ist in der Tat nichts absolut anders. Ist nicht das im Buch der Sprüche gemeint, wenn es heißt (Spr. 14,13): „Selbst beim Lachen leidet das Herz und in der Trauer erfüllt sich die Freude“?

Die heutige wissenschaftliche, technische, genussorientierte Welt sieht sich ohne Ausweg – d.h. ohne Gott – nicht deshalb, weil alles erlaubt und mittels der Technik möglich ist, sondern weil in ihr alles gleich-gültig ist. Das Unbekannte wird sogleich vertraut und zur Gewohnheit. Nichts Neues gibt es unter der Sonne. Die dem Buch des Predigers eingeschriebene Krise liegt nicht in der Sünde, sondern in der Langeweile begründet. Alles versinkt und verliert sich im Selben und mauert sich darin ein.

Emmanuel Levinas, Wenn Gott ins Denken einfällt, S. 40

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Etwas zu sagen finden

Für alle, die sich auf die Ferien freuen, ein Zitat von Gilles Deleuze, das ich bei Byung-Chul Han am Ende von Psychopolitik gefunden habe. Es geht um Ruhe, Freiheit und das Schweigen:

Die Schwierigkeit ist heute nicht mehr, dass wir unsere Meinung nicht frei äußern können, sondern Freiräume der Einsamkeit und des Schweigens zu schaffen, in denen wir etwas zu sagen finden. Repressive Kräfte hindern uns nicht mehr an der Meinungsäußerung. Im Gegenteil, sie zwingen uns sogar dazu. Welche Befreiung ist es, einmal nichts sagen zu müssen und schweigen zu können, denn nur dann haben wir die Möglichkeit, etwas zunehmend Seltenes zu schaffen: Etwas, das es tatsächlich wert ist, gesagt zu werden.

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