Theologie

Wenn die Erneuerung des menschen das Denken mit einschließt, dann gib es viel zu entdecken und zu über-denken

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Im Mai und Juni haben wir uns bei ELIA über vier Abende hinweg mit verschiedenen Aspekten christlicher Erlösungslehre beschäftigt. Es war der Versuch, einmal abseits der bekannten und nicht immer unproblematischen Metaphern von Sühne, Opfer oder Lösegeld darüber zu sprechen, was den Tod Jesu am Kreuz herbeigeführt hat und inwiefern sich daraus Rückschlüsse auf seine Bedeutung für die Menschheit im Allgemeinen bzw. seine Nachfolger im Besonderen ziehen lassen.

Die Schwäche der üblichen Sühnetheorien liegt ja darin, dass sie kaum einen Bezug zu Leben und Verkündigung des irdischen Jesus herstellen (außer seiner Sündlosigkeit, aber das ist ja schon eine negative Aussage in dem Sinn, dass sie nichts beschreibt, sondern nur etwas ausschließt) und kaum Folgerungen für ein Leben in der Imitatio Christi zulassen.

Im einzelnen haben wir vier Linien betrachtet, die ich in Ted Jennings’ lesenswertem Buch Transforming Atonement gefunden hatte. Da ging es um Jesu Widerstand gegen Unterdrückung, seine Zuwendung zu den „Sündern“, sein Überschreiten von ethnischen, religiösen und kultischen Grenzen und seine Identifikation mit den Leidenden. In jedem dieser vier Stränge lässt sich nachzeichnen, wie Jesus durch konkrete Dinge, die er sagte und tat, Widerspruch und Ablehnung erlebte, die in Gewalt umschlugen, und wie die ersten Christen sein Anliegen aufnehmen und weiterführten.

Inwiefern ist darin nun von Versöhnung die Rede? Nicht Gott muss irgendwie besänftigt werden, wie Paulus deutlich macht, sondern wir Menschen: "Da wir mit Gott versöhnt wurden durch den Tod seines Sohnes, als wir noch (Gottes) Feinde waren, werden wir erst recht, nachdem wir versöhnt sind, gerettet werden durch sein Leben.“ (Römer 5,10)

Jesu Leben, Verkündigung und sein Tod am Kreuz machen deutlich, dass Gott

  • nicht auf der Seite der Unterdrücker und Eliten steht (obwohl diese ihre Macht religiös legitimieren wollen), sondern sich mit den Unterdrückten solidarisiert;
  • nicht zu denen gehört, die andere selbstgerecht verurteilen, ausschließen und beschämen, sondern gerade auch auf die Verachteten zugeht;
  • Krankheit und Schmerzen aller Art weder ungerührt zulässt noch als Strafe oder Erziehungsmaßnahme einsetzt;
  • Trennungen zwischen Menschen aufgrund von Herkunft, Geschlechts- oder Religionszugehörigkeit nicht fordert oder verschärft, sondern überwinden und die Welt befrieden möchte.

Versöhnung entsteht daraus, weil Menschen ihre verständlichen und berechtigten Vorbehalte und Klagen gegen den vermeintlichen Gott der Mächtigen und Gewalttätigen, der Selbstgerechten und Kleinkarierten, der Spalter und Scharfmacher wie auch der schmerzfrei Unversehrten aufgeben können. Zudem steht nun den vermeintlichen Gewinnern und Nutznießern dieser Mechanismen die Möglichkeit offen, ihre Feindschaft gegen den barmherzigen Gott aufzugeben – und damit auch die Möglichkeit einer Versöhnung zwischen den verschiedenen Seiten aller Arten von Konflikten und Auseinandersetzungen.

Und für die vielen „Normalos“, die in der Regel beides zugleich sind (hier eher Opfer, da eher Täter oder Mitläufer) ist der Vorstoß Gottes in die Abgründe dieser Welt und des Menschseins die Chance, sich ihren Verwicklungen vorbehaltlos zu stellen. Ohne diese Ehrlichkeit wird auch die Suche nach Lösungen für alle möglichen Probleme wenig Fortschritt bringen. Mit ihr hat die Verwandlung und Erlösung der Welt schon begonnen.

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Die Geschichte von der Speisung der Fünftausend stellt heutige Ausleger vor große Probleme, scheint mir (keine Ahnung, ob die Ausleger selbst das auch merken). Vieles, was dazu gesagt wird, bewegt sich auf den folgenden zwei Ebenen:

Die eher fromme Predigt wird das Wunder betonen, und daraus resultierend die göttliche Allmacht, in der Jesus hier „übernatürlich“ handelt und Unmögliches tut. Sie wird zum Staunen angesichts dieser Allmacht aufrufen und als Anwendung … ok, da wird es dünn: Entweder heißt es dann recht unspezifisch (und damit immer „richtig", aber seltsam irrelevant, weil die Art dieses Wunders dafür gar keine Rolle spielt): Vertrau, dass Jesus auch in deinem Leben Wunder tut. Oder der Hunger wird spiritualisiert und dann macht Jesus uns eben alle irgendwie innerlich satt und zufrieden mit unserem Leben, und natürlich geschieht das durch sein Wort (der Mensch lebt ja schließlich nicht vom Brot allein…), oder sie wird das wahre Bedürfnis einer jeden Menschenseele darin sehen, Vergebung zu empfangen, die angesichts Gottes unbestechlicher Gerechtigkeit aber eigentlich noch unmöglicher ist und daher ein noch größeres Wunder, das nur Jesus allein tun kann.

Die eher liberale Alternative wird das Wundersame in den Hintergrund rücken (oder gleich komplett bestreiten) und dann vom Teilen reden, sie wird sagen, dass es auf der Erde genug gibt jedermanns Bedürfnisse, aber nicht für jedermanns Gier, es ist dann von Solidarität die Rede und wie Jesus ein Zeichen setzt, vom Teilen und davon, dass jeder irgendwie bedürftig ist, oder auch von der Verantwortung, die Jesus seinen Jüngern für ihre Mitmenschen auferlegt, obwohl die sich doch ganz ohnmächtig fühlen. Es ist eben oft „mehr möglich“, als man denkt.

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Tabgha am See Genezareth - hier hat der Tradition nach die Speisung stattgefunden

Aus beiden Richtungen kann man dann über die Stichwortassoziation „Brot“ die Kurve zum Abendmahl kratzen und damit ein bisschen verschleiern, dass man aus dem Text nur das herausgelesen hat, was eh schon jeder wusste: Vergebung und "spiritueller Hunger", Solidarität und Teilen, irgendwie ist das wichtig und richtig und hat mit Jesus zu tun.

Weitgehend ausgeblendet wird in beiden Fällen der Kontext von Armut und Hunger, der eben nicht der unsere ist. Die Leute hatten ja nicht einfach ihr Picknick vergessen oder die Ladenschlusszeiten ignoriert. Dabei lehrt Jesus ja auch im Vaterunser, um das tägliche Brot zu beten und den Erlass der Schulden, was schon ein klarer Hinweis darauf ist, dass er es mit verarmten und verschuldeten Menschen zu tun hatte, die sich aus gutem Grund um ihren Lebensunterhalt sorgten (und nicht fürchten mussten, beim üppigen Konsum nicht mithalten zu können). Die Knappheit hatte mit der Steuerlast durch Kaiser, Militärgouverneure und die üppigen Ansprüche der Tempelpriesterschaft zu tun. Eine Missernte führte zum Verlust des Saatguts, zu Schulden, in die Verpfändung von Grund und Arbeitskraft, in Armut und Unterernährung, selbst in einem eigentlich so fruchtbaren Gebiet wie in Galiläa. Daher steht am Anfang auch die implizite Kritik an der selbstsüchtigen Aristokratie: Die Menschen sind "wie Schafe ohne Hirten“ (Markus 6,34 vgl. Ezechiel 34).

Ebenso unsichtbar bleibt meistens die anti-imperiale Zuspitzung der Speisung. Ein Kapitel zuvor „versenkt" Jesus in der Dekapolis eine „Legion“ Dämonen via Schweineherde im See. Eine Legion hatte etwas über 5.000 Soldaten. Jesus speist also nun am galiläischen Ufer eine Legion Menschen, und dazu teilt er sie in Gruppen zu Hundert - da kann man an Zenturien denken, oder an die Abteilungen von 50 und 100 aus Israels Richter- und Königszeit. Nur ist diese Armee der Hungernden unbewaffnet und bekommt von Jesus das, was sie normalerweise an die Besatzer abtreten müssen: Nahrung. Und zwar mehr als genug. Das Ereignis wird als Machttat bezeichnet, weil es tatsächlich die Machtfrage berührt. Jesus stellt, und sei es auch nur für den Moment, eine Anti-Legion der Hungernden auf. Und nachdem diese Legion abgezogen ist, ist mehr Essen übrig, als am Anfang da war (vgl. 2.Könige 4).

Die Frage, die sich für jede Auslegung und Aktualisierung daraus ergibt, ist für mich die: Verliert diese Erzählung nicht jeden Sinn, wenn sie aus diesem Kontext von Armut und Unterdrückung herausgelöst wird, und wenn sie von Menschen erzählt und aktualisiert wird, die dafür kein Verständnis haben, weil sie im Überfluss leben? Im Magnificat heißt es: "Die Hungernden beschenkt er mit seinen Gaben und lässt die Reichen leer ausgehen.“ Und unmittelbar davor lesen wir: "Er zerstreut, die im Herzen voll Hochmut sind. Er stürzt die Mächtigen vom Thron und erhöht die Niedrigen.“

Während ich die letzten Zeilen dieses Blogeintrags schreibe, lese ich, dass heute Nacht ein Brandanschlag auf die Brotvermehrungskirche in Tabgha verübt wurde. Im Mutterkloster der Benediktiner von Tabgha, der Dormitio in Jerusalem, gab es am 26. Mai auch schon eine Brandstiftung. Es scheint ein Zusammenhang mit rechtsextremen Siedlern im Westjordanland zu bestehen.

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Es ist eines der am häufigsten zitierten Jesusworte, dass die ersten die letzten sein werden und umgekehrt (Mt 19.30). Angesichts der Tatsache, dass auf dieser Welt unzählige Menschen unter der Willkür weniger Mächtiger leiden, ist das erste Gefühl, das diese Aussage hervorruft, Erleichterung und Genugtuung – völlig zu Recht. Die Vorstellung von einer Welt, in der Sepp Blatter und seine Handlanger die Klos putzen, Putin PET-Flaschen sammelt (das ist nur der Alliteration geschuldet, es gibt freilich keine PET-Flaschen mehr in dieser Welt, zum Verdruss von Nestlé) – das hat schon was.

 

Viele Revolutionen sind genau diesem Schema der Umkehrung der Machtverhältnisse gefolgt. An den Gefängnissen und Friedhöfen ließ sich das gut ablesen. Und die Unterlegenen planten schon, sofern sie noch konnten, den Umsturz des Umsturzes. Hat Jesus das so gemeint und gewollt?

Wenn nämlich das Reich Gottes darin besteht, dass niemand mehr Macht über andere ausübt und alle gleich geachtet und gleich unmittelbar zu Gott sind, wenn Gottes Herrschaft das Herrschen über andere kategorisch ausschließt, wie kann es dann noch „Letzte“ geben?

Allenfalls eben so: Dass die ehemals Überlegenen schon die Gleichheit als eine solche Zurücksetzung, Demütigung und Kränkung empfinden, dass sie unter allen Ebenbürtigen die einzigen sind, die unglücklich über diese fairen Verhältnisse sind. Das ist ja das Absurde, dass manchen Zeitgenossen nichts so gegen den Strich geht wie die Gleichheit aller Menschen. Wenn ihre Privilegien futsch sind, geht für sie die Welt unter. Wenn unter mir niemand mehr ist,  wer bin ich dann noch?

Und dann sitzen sie im Schmollwinkel wie der alte Jona unter seiner verdorrten Rizinusstaude und schimpfen über „Gleichmacherei“, „Gutmenschen“, „Sozialismus“. Wenn jemand mal eine Vorstellung von „Hölle“ sucht, die irgendwie mit der Botschaft Jesu kompatibel ist - das wäre ein Ansatz.

Ob das allerdings ewig dauert? Ich kann es mir nicht vorstellen.

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Wie kann es sein, dass der Tod eines einzelnen sich auf das Leben vieler, möglicherweise aller Menschen auswirkt? Was für die einen eine Selbstverständlichkeit ist, die sie nie angezweifelt haben, ist für andere schwer einzusehen. Die Tage haben wir das wieder einmal in einer Gesprächsrunde diskutiert.

So lange wir uns in der Metapher von Kult und Opfer bewegen, ist die Sache klar. Da gehört (ähnlich wie im magischen Denken) die „Stellvertretung“ zu den ungeschriebenen Regeln des Spiels: Ein Opfertier repräsentiert eine Gruppe von Menschen, und dann kann auch das Lebewesen noch durch Lebensmittel ersetzt werden und es ist immer noch ein „gültiges“ Opfer, das seinen rituellen Zweck erfüllt.

Was aber, wenn diese Selbstverständlichkeit nicht schon da ist? Welche Analogien lassen sich dann finden? Stellvertretung „funktioniert“ in unserer Gesellschaft über Institutionen und Strukturen. Die ermächtigen Menschen, für ganze Gruppen als deren Repräsentanten Entscheidungen zu treffen und Zusagen zu geben, im Gegenzug gibt es (wenigstens auf dem Papier) eine Pflicht zur Rechenschaft und regeln für die Entscheidungsfindung. Der Bundespräsident kann nur ein Gesetz unterschreiben, das der Bundestag zuvor beschlossen hat, und manchmal muss auch der Bundesrat noch zustimmen.

Es gibt aber auch, und damit kommen wir Jesus wieder näher, eine charismatische, nichtinstitutionelle Form der Stellvertretung oder Repräsentanz. Wir finden sie in Bewegungen und deren Führergestalten. Und dann lassen sich ähnliche Aussagen finden: Als Martin Luther King ermordet wurde, da galt dieser Anschlag nicht nur ihm als Person, sondern der Bewegung, für die er stand. Er wusste von der Gefahr und nahm das Risiko bewusst auf sich. Insofern starb King für die Rechte der Afroamerikaner, man kann aber auch sagen, dass er "für alle Amerikaner" starb, denn der Rassismus belastete den Frieden im ganzen Land. Man kann vielleicht noch einen schritt weitergehen und sagen, er starb für alle Menschen, die in der einen oder anderen Form von Rassismus und sozialer Ausgrenzung betroffen sind - Opfer wie Täter. Ganz ähnlich lässt sich das von Oscar Romero sagen, der heute seliggesprochen wird für seinen todesmutigen Einsatz für die Armen. Und freilich galt dieser Einsatz auch den Reichen und Mächtigen, die er zur Umkehr rief.

Wenn wir bei Märtyrern sind – freilich nicht der völligen Perversion dieses Begriffs durch Selbstmordattentäter, sondern bei Menschen, die sich für die Würde und Rechte anderer einsetzen und dabei Gewalt erleiden – dann könnten viele Zeitgenossen auch noch mit, wenn wir sagen, sie setzen sich für etwas ein, das ihnen (und womöglich uns auch) „heilig“ ist. Etwa die Vision, die wir in der Erklärung der Menschenrechte formuliert finden. Wenn Menschen ihr Leben riskieren für etwas, das uns heilig ist, dann tun sie das in einem gewissen Sinn immer auch "für uns“ mit, sie repräsentieren alle Gleichgesinnten, und die Gewalt, die sie erleiden, wird von allen als persönlicher Angriff erlebt, die sich mit ihnen identifizieren.

Wenn wir von da aus auf Jesus zurückschauen und uns vergegenwärtigen, dass er quasi auf der Grenzlinie – beziehungsweise im Niemandsland – zwischen Juden- und Heidentum starb (oder in römischer Sprache: Römern und „Barbaren“), dann lässt sich das eben analog verstehen wie Kings Bedeutung für Angehörige aller Rassen und Völker oder Romeros für die Armen und deren Unterdrücker. Paulus scheint das in Galater 3,28 so verstanden zu haben, und er fügt den konfliktträchtigen Unterschied der Geschlechter dort gleich noch hinzu, ebenso wie die soziale Kluft zwischen Herren und Sklaven (das Kreuz war die Strafe der Herren für aufständische Sklaven). Ganz verschiedene Abgrenzungen und Identifikationen treffen also in diesem Punkt zusammen.

Es lassen sich also genug Kategorien für Konflikte und Zerwürfnisse finden, die auf uns zutreffen. Damit sind auch „unsere Sünden“ markiert und qualifiziert. Der Katholik James Alison hat sie in einer erfrischenden Interpretation des Sühnegeschehens summarisch so beschrieben: »… he was giving himself entirely without ambivalence and ambiguity for us, towards us, in order to set us “free from our sins” – “our sins” being our way of being bound up with each other in death, vengeance, violence and what is commonly called “wrath”.«

Inwiefern lässt sich das als „Erlösung“ deuten? Märtyrer wie King, Romero und andere weigern sich, sich in die ihnen zugewiesene Opferrolle zu fügen. Sie weigern sich ebenfalls, die gewaltsame Opfer-Täter-Relation einfach umzukehren. Sie demonstrieren damit eine Freiheit, sich über die Logik des Aufrechnens und der Vergeltung hinwegzusetzen. Sie räumen dieser Freiheit einen höheren Stellenwert ein als der eigenen Unversehrtheit und dem Überleben. Sie sind überzeugt davon, dass ein solcher Tod nicht sinnlos ist, sondern die Gewalttäter und deren Motive demaskieren, ihre fadenscheinigen Legitimierungen erschüttern und damit schließlich den Niedergang und Zerfall ihrer Macht herbeiführen kann.

Wenn man das nun in einem weiteren Interpretationsschritt zusammendenkt mit dem paulinischen „Gott war in Christus“, dann folgt daraus:

  • Gott solidarisiert sich mit den Opfern und öffnet den Tätern die Tür zur Versöhnung
  • Er „braucht“ keine Gewalt, sondern er stellt sie bloß in ihrer ganzen Abscheulichkeit
  • Er legitimiert auch keine menschliche Gewalt als „notwendig“
  • Er offenbart einen Gott, der frei ist von Rachegelüsten und Vergeltung (und sie auch nicht als „Strafe muss sein“ tarnt)
  • Er macht als Opfer von Gewalt das Angebot der Versöhnung
  • In dem allen wird ein Neuanfang möglich

Fortsetzung folgt, Teil 1 steht hier

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In den immer wieder aufbrechenden Diskussionen über die Frage, inwiefern die Kreuzigung Jesu von Nazareth eine Heilsbedeutung für die ganze Welt hat, geraten die Ebenen, auf denen wir diskutieren, oft durcheinander. Es geht um ein Ereignis, nämlich die Hinrichtung eines jüdischen Propheten nach einem politischen Prozess in Jerusalem zur Zeit des Passafestes (um nur ein paar wichtige Stichpunkte zu nennen), und um dessen Deutung.

Freilich kehrt sich dieser Zusammenhang für die meisten Christen insofern um, als sie eine bestimmte Deutung schon mitbringen, wenn sie die Ereignisse betrachten. Das führt dann tendenziell dazu, dass man die übernommene Deutung in den Texten wieder entdeckt und nicht auf die Idee kommt, sich noch nach alternativen Schlussfolgerungen umzusehen. Selbst dann nicht, wenn diese in der Bibel stehen, oder der Bibel ähnlich nahe stehen.

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Die bekannteste dieser Deutungen ist die vom stellvertretenden Strafleiden: Jesus erleidet am Kreuz die Strafe für die Sünden entweder der Mensch- oder zumindest der Christenheit (bzw. in der Regel noch präziser: der einzelnen Christen) und macht es damit möglich, dass Schuld aller Art vergeben werden kann. Im Umkehrschluss heißt das, dass eigentlich jeder einzelne Sünder diese grausame, zum qualvollen Tod führende Folter verdient gehabt hätte. Das andere Problem: Die einzige Instanz, die eine solche Strafe verhängen (und einen Deal zugunsten der eigentlich Schuldigen ermöglichen) könnte, ist Gott selbst. Veranlasst hier also der liebende Vater im Himmel die brutale Hinrichtung seines Sohnes? Und hätte das, wenn dieser Tod denn schon „notwendig“ war, nicht etwas humaner ausfallen können? Ist als Gewalt das Mittel der Wahl, mit dem Gott Frieden, Versöhnung und Ordnung in die Welt bringt?

Die Deutungen basieren alle auf Metaphern, also sprachlichen Bildern. Wenn wir heute zum Beispiel in den Nachrichten von einem „Dammbruch“ lesen (weil ein Gericht Sterbehilfe erlaubt, weil die Griechen einen Teil ihrer Schulden nicht zurückzahlen, weil die Angriffe auf Flüchtlingsunterkünfte drastisch zunehmen), dann bricht da natürlich keine Mauer und kein Wall und es ergießt sich auch keine verheerende Springflut oder Schlammlawine, es werden geltende Konventionen außer Kraft gesetzt mit entsprechenden Folgen für die gesamte Gesellschaft.

[Gleichzeitig ist die Metapher vom Dammbruch auch ein Bild, das ganz bewusst darauf abzielt, aufzurütteln oder Ängste zu maximieren: Für einen Fundamentalisten ist jeder Akt der Bibelkritik ein „Dammbruch", weil damit die „objektive“ Autorität der Schrift insgesamt einem Urteil der „subjektiven“ Vernunft unterworfen wird – wer sich also heute fragt, ob die Pastoralbriefe von Paulus geschrieben wurden, der bestreitet morgen die Gottessohnschaft Christi oder rüttelt an den ewig gültigen Fundamenten der Schöpfungsordnung im Sinne der christlichen Ehe und Familie.]

Mit Metaphern ist es wie mit Modellen. Wenn ein (sprachliches, grafisches, dreidimensionales) Modell uns hilft, das Wesentliche an einem Vorgang oder Sachverhalt besser zu verstehen, hat es seinen Zweck erreicht. Der Stadtplan ist dazu da, dass ich den Bahnhof oder das Rathaus finde. Je intuitiver das geschieht, desto besser. Wenn es aber länger dauert, den Plan zu verstehen, als den Weg selbst zurückzulegen (und mich dabei notfalls durchzufragen), dann stellt sich die Frage, wie sachdienlich und wie nützlich mein Modell ist.

Metaphern laden zu Assoziationen ein. Wenn aber die spontanen Assoziationen eher befremdlich als erhellend ausfallen, dann erfüllen sie ihren Zweck nicht. Manche Begriffe und Bilder sind entweder nichtssagend oder verbrannt. Wollen wir also beurteilen, wie nützlich unsere Metaphern sind, dann muss sich das einerseits an den geschichtlichen Ereignissen orientieren, die sie erläutern sollen, und andererseits am Verstehenshorizont der Menschen hier und heute, denen diese Erläuterung gilt. Es gibt zum Beispiel Menschen, für die etwa die Metapher von Gott als „Vater“ genau das Gegenteil dessen anklingen lässt, was sie in den Evangelien meint: eine zugängliche, lebensbejahende, zärtliche und fürsorgliche Autorität. Ich kann nun ausgiebig lamentieren, wie verkommen unsere Gesellschaft ist und wie die verqueren Vorstellungen einzelner Gott im Weg stehen. Ich kann eine teuflische List dahinter vermuten, aber ich kann auch einfach die Metapher wechseln. Vielleicht lässt sich aus einem nicht nur intellektuell, sondern auch emotional geklärten Gottesbild irgendwann auch die Anrede „Vater“ irgendwann erlösen.

Womit wir wieder beim Thema wären.

Fortsetzung folgt

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Der Tod drängelte sich – unerwartet, wie so oft – ganz oben auf die Tagesordnung meiner letzten Woche. Das relativierte manches, was mich sonst vielleicht mehr beschäftigt hätte, ließ mich aber noch länger über ein paar Seiten aus Zygmunt Baumans Essay „Postmoderne Religion?“ nachdenken. Dort spricht Bauman von einer „antieschatologischen Revolution“ in der Moderne. Gegenüber der Vormoderne, deren ganz Sorge sich um die Frage des ewigen Seelenheils drehte, verschiebt sich die Aufmerksamkeit radikal auf das Diesseitige. Sünden- und Höllenängste des Mittelalters führten ironischerweise dazu, dass die

Faszination und Betörung durch das Leben nach dem Tod sowie die Anforderungen einer ganz auf Seelenheil ausgerichteten Frömmigkeit auf Gipfel getrieben wurden, die für Menschen, die noch am normalen Leben teilnehmen wollten, nicht mehr zu erreichen waren. Mönche. Prediger und andere »Künstler religiösen Lebens« setzten Frömmigkeitsmaßstäbe, die nicht nur mit allgemein verbreiteten »sündhaften Neigungen« kollidierten, sondern auch mit der bloßen ‚Aufrechterhaltung des Lebens als solchem; die Aussicht auf ein »ewiges Leben« geriet damit für alle mit Ausnahme einiger Heiliger außer Reichweite.

Als Reaktion darauf und nicht unbedingt im Sinne der Bußprediger, entwickelte sich aus dieser Maßlosigkeit heraus einerseits eine makabre Zurschaustellung von Tod und Leiden, andererseits schlug das memento mori um in ein memento vivere und die Freuden des irdischen Lebens (geflissentlich übersehen von vormodernen „missionarischen“ Paradigmen, die bis heute alles auf die Frage konzentrieren, wohin jemand wohl käme, sollte er heute sterben).

Detail from 'The Triumph of Death' (Brueghel the Elder c.1562)

Denn analog zum paulinischen „Tod, wo ist dein Stachel?“ entwickelte die Moderne mit großem Erfolg drei komplementäre Strategien, um den Schrecken des Todes zu relativieren.

Der Tod wurde erstens in professionelle Obhut verwiesen und aus dem Alltag ausgegliedert:

Wie alles andere im Modernen Leben wurde der Tod einer arbeitsteiligen Behandlung unterworfen: er wurde zur Sache von »Spezialisten«. Für alle übrigen, die Nichtprofis, entwickelte sich der Tod zu etwas Anstößigem; eine peinliche, in gewisser Weise […] der Pornografie verwandte Angelegenheit, ein Ereignis, über das man nicht öffentlich und schon gar nicht »vor den Kindern« sprach. Man verbannte die toten und vor allem die Sterbenden aus dem Alltagsleben…

Zweitens wurde der Tod zerlegt in Einheiten, die sich bewältigen ließen:

Wie alle anderen »Ganzheiten« wurde auch die Aussicht auf den absolut und unwiderruflich bevorstehenden Tod scheibchenweise in unzählige, immer kleinere Bedrohungen für unser Überleben fragmentiert. an dem Faktum selbst kann man nicht viel ändern, und es wäre einfältig, sich mit etwas zu befassen, woran nun einmal nichts zu ändern ist. Die kleinen Gefahren jedoch kann man bekämpfen, zur Seite drücken, ja sogar besiegen. Und der Kampf gegen sie ist eine so zeit und energieraubende Betätigung, dass von beidem nichts übrigbleibt, um über die letztendliche Nichtigkeit all dessen nachzusinnen. Der Tod […] wurde in die kleinen, doch unzähligen Fallen und Hinterhalte des täglichen Lebens aufgelöst. Man neigt dazu, ihn immer wieder anklopfen zu hören – in fettreichem Fast Food, in salmonellenverseuchten Eiern oder cholesterinreichen Versuchungen, im Sex ohne Kondom oder im Zigarettenrauch, in asthmaerzeugenden Hausstaubmilben, … in zuwenig oder zuviel körperlicher Bewegung, in übermäßigem Essen oder übertriebenem Fasten, in zuviel Ozon und im Ozonloch; doch weiß man nun, wie man die Tür verbarrikadieren muss, wenn er klopft, und man kann die alten verrosteten Schlösser und Riegel oder Alarmanlagen gegen immer »neue und bessere« austauschen.

Drittens fand eine Virtualisierung des Todes statt. Während der wirkliche Tod immer mehr im Privaten verschwindet, wird der öffentliche Tod in Kino und Fernsehen unterhaltsam und spektakulär inszeniert, der tödliche Kampf zur einer Kunstform entwickelt, die (Tarantino lässt grüßen) um ihrer selbst willen existiert. Die schiere Flut des Sterbens auf der Mattscheibe erzeugt denselben Effekt wie eine Menge nackter Körper auf einem Bild, sie neutralisiert die Wirkung des einzelnen (hier Begehren, da Schrecken und Empathie).

In noch viel eindrucksvollerer Weise, als Aldous Huxley es sich ausmalte, ist seine Vision einer Todeskonditionierung (indem man Kindern Menschen im Todeskampf zeigt und sie dabei mit ihren Líeblingssüßigkeiten füttert) zur gängigen Praxis geworden – mit Auswirkungen, die dem, was er sich vorstellte, nicht sehr nachstehen.

Die Vorstellung des Lebens als eines „Seins zum Tode“ ist damit massiv geschwächt. Der Tod verleiht dem Leben, das auf ihn zuläuft, keine Bedeutung mehr, sondern er ist nur noch das Nicht-Ereignis, das eine Lebensgeschichte beendet, die just in dem Augenblick uninteressant und irrelevant wird, wo sie keine neuen Episoden mehr hervorzubringen verspricht. Und während der Tod im Leben eines vormodernen Menschen, das wenig Abwechslung und Überraschung bot, das eine völlig unkalkulierbare Ereignis war, so ist er heute häufig das einigermaßen absehbare, jedenfalls medizinisch erklärbare Ende eines Lebens, das von Umbrüchen, Ungewissheiten und Apokalypsen – Bauman spricht von der „Instabilität alles Erreichten und der Zerbrechlichkeit menschlicher Bindungen“ und der „Launenhaftigkeit von Regeln, die sich schon vor Spielende wieder ändern“ – gekennzeichnet ist.

Ungewissheit postmodernen Typs zeugt nicht von einem Bedarf an Religion, sie bewirkt vielmehr eine ständig steigende Nachfrage für Identitätsexperten. Wen die Ungewissheit postmodernen Typs quält, der braucht keine Prediger, die ihm etwas über die Schwäche des Menschen und die Unzulänglichkeit menschlichen Vermögens erzählen. Er braucht die Bestätigung, dass er/sie es schaffen kann – und Anleitung, wie dies anzustellen sei.

Ich kann nicht auf alles eingehen, was Bauman hier anreißt, aber mich hat seine Analyse insofern überrascht, als ich im Blick auf seine jüdische Herkunft erwartet hätte, dass er den Kern des Glaubens und damit von Religion nicht in der Frage nach Tod und Jenseits sieht, wie es dann im katholischen Spätmittelalter der Fall war. Zu Beginn des Essays, aus dem ich zitiert habe, beschreibt er noch sehr treffend die Unmöglichkeit einer umfassenden Definition von Religion, nur um das alles mit einem Satz von Tisch zu wischen und festzustellen, Religion sei „schließlich nichts anderes […] als das intuitive Wissen um die Grenzen dessen, was wir Menschen als solche tun und verstehen können“, Religiosität bestehe mithin im "Bewusstsein menschlicher Unzulänglichkeit und dem Eingeständnis der Schwäche“, die er im Folgenden dann strikt auf Tod und Transzendenz bezieht.

Für den Alttestamentler Walter Dietrich hingegen (und das hätte ich bei Bauman eigentlich erwartet, weil es ja sein Ur-Anliegen darstellt) ist der rote Faden der hebräischen Bibel die Frage nach Gerechtigkeit, der „Herstellung und Wahrung lebensfreundlicher Verhältnisse gerade für die in ihrer Existenz oder ihrem Wohl Bedrohten […]. Für Israel kennzeichnend ist dabei, dass sich religiöse Motivation und politische Aktion untrennbar miteinander verbinden“ (Der rote Faden des Alten Testaments, in: Ders., Theopolitik. Studien zur Theologie und Ethik des Alten Testaments, S. 21)

Für mein Empfinden gilt diese Aussage ebenso für das Christentum und Jesu Botschaft vom Reich Gottes. Besonders auch in dem Sinn, dass Jesu Eintreten für Gerechtigkeit ihn zum Märtyrer und Opfer eines Justizmordes machte - ein Ereignis, an dem deutlich wird, dass sich derjenige ganz besonders mit dem Tod beschäftigen muss, der die sozialen Verhältnisse verändern will. Dazu kommt das für die ersten Christen völlig unerwartete Geschehen der Auferweckung, in dem erkennbar wird, dass der Tod als die Summe und endgültige Festschreibung aller lebensfeindlichen Verhältnisse und Bedrohungen auf eine völlig andere Art und Weise und von anderer Seite relativiert wurde, als es im Projekt der Moderne geschah und geschieht. Wer sich gegen Großkonzerne, Geheimdienste, Diktatoren, rechte Todesschwadronen oder mafiöse Strukturen stellt, darf keine Angst vor dem Tod haben und wird ihn schwerlich durch den Konsum von Popcorn und Actionkino ausblenden können.

Ein „aktuelles" Evangelium, das sich auf Identitätsmanagement reduzieren lässt und zu diesem Zweck die Ur-Angst postmoderner Menschen beschwichtigt, in den ständigen Wahlzwängen Entscheidendes zu verpassen, ist ebenso ungenügend wie ein traditionelles, dass sich auf Schuld und Tod reduzieren lässt. Wer mutig vom Tod reden kann, hat auch in Sachen Gerechtigkeit etwas zu sagen. Wer sich vor dem Tod in Wellness flüchtet, wird auch davor zurückschrecken, sich den Mächten dieser Welt tapfer entgegenzustellen.

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Ich hatte mich mir Richard Horsleys These befasst, dass sich die Unterdrückung indigener Völker durch technisch und wirtschaftlich überlegene Großreiche oder Kolonialmächte in einer signifikanten Zunahme von Bessenheitsphänomenen äußert. Die eindringenden Dämonen tragen häufig Attribute der Besatzer, der Kampf gegen sie lenkt ab von der demütigenden Aussichtslosigkeit des politischen und militärischen Kampfes, ja sie rettet die betroffenen Gemeinschaften davor, Ihr Leid durch einen Aufstand zu potenzieren. 

Horsley zieht eine Parallele zum Neuen Testament. Während Geister und Engel in Israel vor der hellenistischen Zeit kaum eine Rolle spielten und vor allem nicht als eigenständigen Akteure erschienen, ändert sich das in den späten Schichten der hebräischen Bibel wie dem Danielbuch dahingehend, dass zwischen Gott (der damit in größere Ferne rückt) und Welt sich eine Sphäre von Zwischenwesen auftut, in der ein Kampf zwischen Gut und Böse tobt. Spätere jüdische Schriften wie das Henochbuch und die Texte aus Qumran malen das weiter aus. Zeitgeschichtlich fällt das mit der Besatzung durch die hellenistischen Seleukiden (davon berichten die Makkabäerbücher) und später dann durch die Eroberung und brutale Unterwerfung Palästinas durch die Römer zusammen. In Qumran wurde der "geistliche Krieg“ (meine Formulierung) rituell begangen. Deutliche Anspielungen auf Formationen der Besatzerheere trafen dabei auf Elemente der Josua-Tradition und Vorstellungen vom Gotteskrieg.

In den Evangelien finden wir zahlreiche Berichte über Dämonenaustreibungen. Solche Berichte fehlen fast völlig aus der Zeit der Selbständigkeit von Israel und Juda. Die knappen Schilderungen interessieren sich dabei im Vergleich zu vergleichbaren Texten der hellenistischen Literatur überhaupt nicht für die Techniken und Kunstgriffen des Wundertäters, dafür enthalten sie Anspielungen auf den mosaischen Exodus und die Erneuerung Israels. 

Unverkennbar ist die politische Dimension (und die Parallele zum kolonialen Afrika) in Markus 5,1-20, in der sich der Dämon als „Legion“ zu erkennen gibt. Der dämonisierte Mann hingegen steht als Symptomträger für die gesamte Bevölkerung. Militärische Sprache prägt auch den weiteren Gang der Erzählung. Die Geister treiben eine Schweineherde in einen wilden Ansturm auf das „Meer“ - der See Genezareth wird zum Symbol für das Mittelmeer, über das die Römer kamen, und das Schilfmeer, in dem die Ägypter untergingen.

 Sea of Galilee Viewed Over Gadara's Nymphaeum

Dass es die Leute mit der Angst zu tun bekamen und Jesus baten, die Gegend zu verlassen, hat, so Horsley, weniger mit den tumultartigen Umständen zu tun, sondern mit der Tatsache, dass die Maskierung der wahren Unterdrückung, einschließlich der Ursachen und Folgen, nun zusammengebrochen war und ein anderer Modus Vivendi gefunden werden musste als das gelegentliche Niederringen eines Besessenen mit vereinten Kräften. Deutlich wird in alldem: Das Kommen des Gottesreiches in den Exorzismen Jesu (mit dem "Finger Gottes“) signalisiert auch den Anfang vom Ende der römischen Gewaltherrschaft.

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Wie sind die Exorzismen Jesu zu deuten, von denen die Evangelisten so häufig unter dem Stichwort der „Machttaten“ berichten? Richard Horsley befasst sich im 5. Kapitel von Jesus and the Powers mit dieser für heutige Bibelleser vielleicht fremdartigsten Kategorie von Erzählungen im Neuen Testament und bringt interessante Aspekte in eine weithin festgefahrene Debatte.

Heutige Deutungsversuche scheitern entweder daran, dass sie in typisch neuzeitlicher Manier die Geschichten entweder als bloße Legenden behandeln, oder sie durch die dualistische Brille von Natur und „Übernatürlichem“ als wundersame Beweise für die Gottheit Christi deuten, oder dass das man Phänomen der „Besessenheit“ psychologisiert, nach heutigen Vorstellungen von Subjektivität als rein innerlicher Konflikt behandelt.

Alle drei modernen Deutungen werden den Texten nicht gerecht: Die Menschen damals erlebten es so, dass eine Macht von außen ihnen zu schaffen machte, nicht als einen rein innerlichen Konflikt. Die „Besessenen“ werden durchweg isoliert von ihrem Kontext als neuzeitliche, in sich geschlossene Individuen mit einem Leiden oder, schlimmer noch, psychischen Defekt betrachtet. Politik und Spiritualität erscheinen als ganz verschiedene Sphären, die miteinander nichts zu tun haben.

exorcism
Horsley verweist auf Stimmen aus der neueren medizinischen Anthropologie, die gezeigt haben, dass nicht nur Krankheiten, sondern auch Heilung gesellschaftlich konstruiert sind. Im Fall der Schulmedizin deuten wir sie beispielsweise als Fehlfunktionen biologischer und psychologischer Prozesse. Wir wissen freilich längst, dass geschichtliche und soziale, strukturelle, politische und wirtschaftliche Faktoren auch eine gewichtige Rolle spielen, in der Regel blenden wir sie jedoch aus.

Phänomene von Besessenheit müssen daher umfassender aus dem kulturellen Kontext heraus verstanden werden, in dem sie auftreten. Horsley sucht zu diesem Zweck nach Analogien zum Palästina des ersten Jahrhunderts. Bei einer Reihe afríkanischer Völker gab es beim Eintreffen der ersten Europäer schon die Vorstellung, dass die Kranken und Niedergeschlagenen von den Geistern der Fremden heimgesucht werden, etwa der Araber, später dann auch der Europäer oder der christlichen Mission (in dem Fall hier der eindringende Geist dann „Kijesu“ oder im Sudan „nasarin“). Man besänftige diese fordernden und gierigen Mächte mit Getränken aus Flaschen, Weißbrot und Fleisch aus Konservendosen.

Die Invasion der Europäer sorgte dafür, dass sich die Fälle von Besessenheit massiv häuften und ständig neue Variationen entwickelten  – zum Beispiel konnten die Dämonen den Namen des viktorianischen Imperialisten Lord Cromer tragen. Bei den Zulus scheint diese Zunahme besonders intensiv gewesen zu sein, so dass die Exorzisten Menschen „impften“ durch „Soldaten“ – Geister, die ihre Träger nach Maschinenöl verlangen, sie in fremden Sprachen reden oder Lokomotivengeräusche imitieren ließen. Das sind alles vergleichsweise harmlose Aspekte der Kultur der Invasoren, mit denen man sich gegen die Gewaltherrschaft der neuen Herren schützen wollte. In den 1960er Jahren beschrieb der Psychiater Frantz Fanon Besessenheit und die Angst vor Dämonen als Konsequenz der französischen Besatzung, von der die Einheimischen als Primitive behandelt wurden, die nur die Sprache der Gewalt verstehen. Der Impuls zum Widerstand war da, ein Aufbegehren dagegen erschien lebensgefährlich. Horsley folgert:

Als Reaktion auf die Mächte, denen sie ausgeliefert waren, glaubten die Kolonialvölker allmählich, ihre Unterwerfung sei durch keine Aktion ihrerseits zu beheben. Über ihr Schicksal bestimmten höhere, übermenschliche Mächte. Kolonialer Gewalt war nur durch noch größere Gewalt beizukommen, die ihnen nicht zur Verfügung stand. Er war offensichtlich, dass die dominierende fremde Zivilisation ihre traditionelle Lebensweise bedrohte. Entsprechend der Sicht der Kolonialherren, die die Eingeborenen als die Personifizierung des Bösen ansahen, hielten die Eingeborenen die Kolonialherren für böse.

… die Angst der Menschen vor den Dämonen stärkte so ihre Hemmungen, die ein eventuelles aggressives Handeln verhinderte. Ihre Aufmerksamkeit konzentrierte sich auf die bedrohliche Welt böser Geister, nicht auf die Instrumente kolonialer Kontrolle. Die dämonischen Mächte, nicht die konkreten Mächte imperialer Herrschaft waren Ursache ihres Leidens. Dämonenglaube war insofern ein Selbstschutz, als er das unterworfene Volk befähigte, die direkte Konfrontation mit den Kolonialherren zu vermeiden, die zu ihrem Untergang geführt hätte. Aber so war es auch ein wirksames Mittel der sozialen Kontrolle in einer Kolonialsituation und eine mystifizierende Verschleierung dieser Kolonialsituation samt der Mächte, die sie geschaffen hatten. (S. 117)

Die Beschäftigung mit dämonischer Besessenheit, die der vorhandene Geisterglaube ihnen ermöglichte, retteten die Menschen so gesehen davor, die angestaute Aggression gewaltsam gegen die Invasoren und Unterdrücker zu wenden, was aufgrund der militärischen Unterlegenheit einem kollektiven Selbstmord gleichgekommen wäre. Den Unterdrückern freilich nutzte diese Verschiebung des Problems.

Was das mit dem Neuen Testament zu tun hat, werde ich im nächsten Post kurz betrachten.

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Seit gestern liegt der Aufsatzband „Theopolitik“ des Berner Alttestamentlers Walter Dietrich auf meinem Schreibtisch. Passend zur Diskussion bei Con:Fusion und zum letzten Thema der Allianz-Gebetswoche am Sonntag habe ich mir gleich „Grenzen göttlicher Macht nach dem Alten Testament“ angesehen und bin nicht enttäuscht worden.

Dietrichs Fazit vorweg, weil ich es so prägnant finde:

Die Bibel weiß viel von Grenzen Gottes: von ihm anscheinend vorgegebenen, die er aber dann verschoben und durchbrochen hat, noch mehr von solchen, an die er sich selbst gebunden hat, ohne doch ihr Gefangener zu werden. So ist es wohl nötig, die Rede vom allmächtigen Gott aufgrund des biblischen Zeugnisses sorgfältig zu kontrollieren, wohl auch zu korrigieren; sie jedoch minimieren und ganz eliminieren zu wollen, dazu bietet die Bibel kaum Hand.

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Auf der Website der Evangelischen Allianz heißt es zum kommenden Sonntag nicht ganz so differenziert: "Unverfügbar, unanfechtbar und gerecht und zugleich liebevoll, geduldig und barmherzig steht er über allem […] Herrlich – vollkommen, souverän, gerecht und zutiefst gut ist der Gott, den wir als „Vater“ anreden dürfen.“ Die Frage nach einer Einschränkung, welcher Art auch immer, kommt dort gar nicht in den Blick. Wie aber bringt man so ein Gottesbild von totaler und maximaler Souveränität in Einklang mit dem prekären Zustand unserer Welt?

In der hebräischen Bibel gibt es immer wieder Hinweise auf räumliche Begrenzungen, von denen Israel im Blick auf Gott reden kann. Gott scheint begrenzt auf sein Volk und dessen Siedlungsgebiet (Dtn 32,8-10; 1Sam 26,18f), noch genauer auf das palästinische Bergland (1Kön 20,23) und erst allmählich – es geht auf das Exil zu – wird vorstellbar, dass er die Fronten und den Ort wechseln könnte. Eine andere Grenze war der Tod (daher das strikte Verbot, Totes zu berühren), bevor sich im Jesajabuch dann der Gedanke Bahn bricht, Jahwe könne den Tod überwinden.

Neben dem Tod dringen auch Chaosmächte in Gottes Schöpfung ein, symbolisiert etwa durch den Leviathan. Jene Schöpfung, deren Existenz sich einer Selbstbegrenzung Gottes verdankt und der Gott von Anfang an die Macht gegeben hat, selbst wieder Leben aller Art hervorzubringen (Gen 1,24), statt bloß passives Produkt göttlichen Schaffens zu sein. Auch hier setzt Gott sich selbst Grenzen, indem er Eigenwirksamkeit und Eigenwillen seiner Geschöpfe, vor allem der Menschen, zulässt. Und wie die Geschichte von der Sintflut zeigt, stellt ihn das sofort vor größte Herausforderungen.

Deutlicher noch als im Verhältnis zur Schöpfung setzt er seiner Macht Grenzen, indem er sich an Israel bindet. Es führt zu einer komplizierten Liebesgeschichte, in der Gott die Rolle des verletzten und enttäuschten Partners einnimmt. Bekenntnisse zärtlicher Liebe wechseln mit zornigen Drohungen ab; am Ende, so Dietrich, „hatte Israel mehr Macht über ihn, als es einem allmächtigen Gott lieb sein kann“ und bei Gott siegt Treue und Barmherzigkeit über den berechtigten Zorn. Indem sich Gott so festlegt, verliert er Optionen, die seine Macht sichern. Im Buch Jona wird diese sanfte Seite Gottes weiter entfaltet. Jona wirft Gott vor, den heidnischen Assyrern gegenüber viel zu nachsichtig zu sein.

Man kann mit alldem im Hinterkopf, was ich jetzt sehr gerafft und möglicherweise auch leicht verkürzt hier wiedergegeben habe, das Neue Testament als eine Erzählung davon betrachten, wie Gott mit diesen Einschränkungen seiner Allmacht, die damit keine blanke Willkür mehr ist (das haben leider nicht alle, auch nicht alle Christen, verstanden) in und an der Welt zu ihrem Heil wirkt und handelt. Auch da wird man dann sehen, dass Gericht und Gnade eng miteinander verflochten sind, dass aber die Gnade das Übergewicht hat, und dass vermutlich auch deswegen manches länger dauert, als wenn man immer sofort draufhaut. Als einzelner wie als Angehöriger der Menschheit insgesamt kann man darüber eigentlich nur erleichtert sein.

(Foto: "omnipotence | brooklyn superheroes store“ von Lars K via flickr/creative commons 2.0)

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Vor mir liegt das ungemein anregende Buch Die Zeit, die bleibt von Giorgio Agamben über den Römerbrief. Es hat beim nachweihnachtlichen Lesen den neuen Rebus von Ian Rankin ausgestochen, der hald fertig auf dem Sofa liegt. Faszinierend ist vor allem, was Agamben alles an großen Gedanken aus Kleinigkeiten herausholt, die andere überlesen oder für trivial halten.

Das beginnt schon mit seiner Beschreibung des Autors, von dem Apostelgeschichte 13,9 sagt: „Saulus, der auch Paulus heißt“:

Paulus nennt sich in seinen Briefen immer nur Paulus. Das ist alles, und dem gibt es nichts hinzuzufügen.

Agamben nennt dann etliche Beispiele für Metonymien aus dem Judentum. Ein Buchstabe reicht aus, um Abraham und Sara nicht nur einen neuen Namen zu geben, sondern sie als neue Menschen erscheinen zu lassen. Für den jüdisch-hellenistischen Denker Philon wird hier aus dem Kleinen das Große, aus dem Besonderen das Allgemeine, aus dem Sterblichen das Unsterbliche. Eine derartige „neue Harmonie“ gibt es auch bei Paulus, allerdings ist die Richtung der Änderung hier umgekehrt:

Saulos ist nämlich ein königlicher Name, und der Mann, der diesen Namen trug, übertraf jeden Israeliten nicht nur nach Maßgabe seiner Schönheit, sondern auch seiner Größe (1Sam 9,2; im Koran heißt Saul daher Talut, der Große). Der Wechsel vom sigma zum pi bedeutet daher nicht weniger als den Übergang von Größten zum Kleinsten, von der Größe zur Kleinheit - paulus bedeutet im Lateinischen „klein, von geringer Bedeutung“ und in 1.Kor 15,9 definiert sich Paulus selbst als „den kleinsten [elachistos] der Apostel.“

Paulus ist kein Bei- sondern ein Übername (ein signum oder supernomen), und zwar ein messianischer. Im Übergang vom trinominalen System der Römer (wie in Gaius Julius Caesar) zum späteren christlichen bzw. modernen uninominalen System gab es unter Christen häufig solche Neubildungen von Spitznamen, die eine „kreatürliche Demut“ verrieten:

Saulos qui et Paulos enthält also eine onomastische Prophetie, die eine lange Nachkommenschaft haben sollte. Die Metonomasie realisiert das unversöhnliche messianische Prinzip, das vom Apostel mit Nachdruck ausgesprochen wird und wonach in den Tagen des Messias die schwachen und wertlosen Dinge – die gewissermaßen nicht existieren – über diejenigen Dinge die Überhand gewinnen, die die Welt als stark und wichtig einschätzt. … Das Messianische trennt den Eigennamen vom Namensträger, der von nun an nur einen uneigentlichen Namen, einen Spitznamen haben kann. Nach Paulus sind all unsere Namen nichts als signa, Übernamen.

Wenn man (Agamben spielt darauf nicht an) daran denkt, dass der Turmbau zu Babel dadurch motiviert war, dass Menschen sich einen Namen machen wollten, dann sehen wir hier unter dem Eindruck des „göttlichen Hauches“, wie das Gegenteil passiert: Menschen verlieren ihren Namen aus freien Stücken, sie wollen nicht nach oben, sondern sie folgen dem Messias Jesus nach unten.

St Paul in Ravenna

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Theologie studiert Gott und seine Wege. Nach allem, was wir wissen, könnten Mistkäfer uns und unsere Wege studieren und das Menschologie nennen. In diesem Fall würde uns das eher rühren und amüsieren als stören. Hoffen wir, dass es Gott genauso geht.

gefunden bei Frederick Buechner

Theology Gone Wild 035

Foto: Theology Gone Wild by Jonathan Assink via flickr/creative commons
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Jesus spricht in Lukas 17 davon, dass man beim Reich Gottes nicht einfach sagen könne, es sei hier oder da. Dennoch ist es nahe, in Reichweite, am Kommen und im Wachsen begriffen. Für letzteres verwendet Jesus durchweg organische Bilder, insofern ist der Vergleich, den ich jetzt anstelle, etwas heikel. Trotzdem:

Seit etwa 20 Jahren gibt es das Internet. Auf die Frage, wo das Internet denn sei, kann man auch nicht einfach auf irgendetwas zeigen. Bildschirme, Router, Datenleitungen, Satelliten, Netzknotenpunkte, Inhalte, Nutzer, Protokolle, Software – alles gehört irgendwie dazu und nichts ist für sich genommen schon das Internet.

Internet, 5 minutes, $1.00Foto: Eris Stassi via flickr.com

„Das Internet“ ist ständig im Werden. Praktisch jede(r) kann sich anschließen lassen. Zwar nutzt nicht jede(r) das Internet, manche finden es zu teuer, zu gefährlich oder zu kompliziert. Aber das Internet hat im Laufe der relativ kurzen Zeit, seit es „nahe herbeigekommen“ ist, das Leben vieler Menschen und ganzer Gesellschaften verändert – mal etwas mehr, mal etwas weniger.

Natürlich ist das Reich Gottes nicht das Internet (ebenso wenig wie das Internet das Reich des Bösen ist, wie manche argwöhnen). Aber es gibt Analogien, die uns helfen können, besser zu verstehen, wie das mit dem Reich Gottes „funktioniert“. Man lernt zum Beispiel über das Internet Menschen kennen, denen man anders bei begegnet wäre. So ist es mit dem Reich Gottes auch.

day 185 - Internet!Foto: Rachel Titiriga via flickr.com

Das ließe sich jetzt bestimmt noch in verschiedene Details fortsetzen, und sicher werden manchen nun alle möglichen Aspekte einfallen, in denen der Vergleich mächtig hinkt. Schließlich hat das Internet keineswegs nur gute Seiten. Ich beschränke mich daher auf diese knappen Gedanken.

Kumbia en internet

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Bin ich Protestant? Oder im Herzen katholisch? Orthodox? Zum Wesen des Christentums – eben nie mit sich selbst identisch – gehören die Spaltungen und inneren Kämpfe. Sie beleben den »Leib Christi«, weil die Wahrheit des Christentums immer zugleich deren Widerruf ist. Die Kirche spricht im Horizont einer kommenden Verwandlung. Was sie in Sprache fasst, widerruft sie, weil sie’s nur in der Sprache der Menschen sagen kann, und da ist kein Halt, bis der Christus kommt und sagen wird: »Im Anfang war das Wort.«

gefunden bei: Christian Lehnert, Korinthische Brocken

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Das Verstehen der Bibel hat uns hier immer wieder beschäftigt. In Uta Pohl-Patalongs Einführung in den Bibliolog habe ich dazu ein paar schöne, weil hilfreiche Gedanken gefunden:

… die Texte der Bibel handeln von existenziellen Themen und Fragen, die Menschen aller Zeiten in irgendeiner Weise beschäftigten. Sie tun dies in einer historisch bedingten Form, die heute manchmal durchaus irritiert, aber sie tun dies in einer symbolischen Weise, die Menschen noch immer ansprechen und anregen kann.

Nur selten finden sich in der Bibel definitive Antworten auf menschliche Fragen, häufig schildert sie Suchprozesse und zeigt, wie Menschen in ihrer Zeit und in ihrer Situation auf bestimmten Grundlagen zu Lösungen kommen und wie sie Gott dabei erleben.

Antique Holy Bible, printed in 1885, with metal clasps, and leather binding, Puerto Vallarta, Jalisco, Mexico

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enrage them with fear until they feel justified in their violence

Die Fleischhauer-Fraktion in meinem Facebook-Freundeskreis schießt sich (wieder mal?) auf Margot Käßmann und deren Pazifismus ein. Ich habe Käßmanns Vorstellungen nicht näher studiert, aber in der Kritik erscheint Pazifismus stets als Untätigkeit. Natürlich auch, um dann zu begründen, warum der Einsatz von Waffen und der Krieg alternativlos ist. Zumal es jetzt ja darum geht, verfolgten Christen zu helfen oder das Existenzrecht Israels zu verteidigen.

Vielleicht gibt es diesen theoretischen und feigen Pazifismus (weil er „andere für ich kämpfen lässt“) tatsächlich, doch freilich sitzen auch fast alle seine Kritiker am sicheren Schreibtisch, statt sich freiwillig mit der Waffe in Erbil einzufinden und gegen die IS-Kämpfer anzutreten. Denn wer jetzt noch den Einsatz von Gewalt ablehnt, kann ja nur ein Verräter sein - oder?

Walter Wink hat sich stets für einen biblisch begründeten dritten Weg zwischen Pazifismus und gerechtem Krieg eingesetzt, nämlich den des gewaltfreien Kampfes. Im sechsten Kapitel von Verwandlung der Mächte beschreibt er die wichtigsten Eckpunkte dieses Kampfes, der – da macht sich Wink nichts vor – mehr Mut und Leidensfähigkeit erfordert als der mit der Waffe, daher muss man wie Paulus sagen können, dass man für die Mächte dieser Welt gestorben ist.

Die Gewaltfreiheit Jesu richtet sich nicht an die bereits Vollkommenen, sondern an verängstigte, frustrierte und sogar gewalttätige Menschen, die dennoch offen sind für Veränderung. […]

Eines muss allerdings klar sein: Wenn unsere gewaltfreien Aktionen effektiv sein sollen, werden wir genauso bereit sein müssen, zu leiden und getötet zu werden wie Soldaten in der Schlacht. Die Gewaltfreiheit ist keine Methode, persönliche Opfer zu vermeiden. Sie verlangt im Gegenteil, dass wir eher Opfer bringen, als sie anderen aufzuerlegen. Sie verlangt ein Heldentum, das erstaunlich viele Leute bereit sind, auf sich zu nehmen.

Zum einen müssen die Mittel mit dem Zweck übereinstimmen: Wer eine demokratische Gesellschaft und stabilen Frieden will, wird das mit Gewalt nicht erreichen. Eine gewaltfreie Revolution ist auf eine Verwandlung der Beziehungen und einen friedlichen Machtwechsel aus, der die Tür für eine Heilung der Schäden offen hält. Zum anderen muss das Recht selbst da geachtet werden, wo man bewusst unfaire Gesetze und Vorschriften bricht oder sich über sie hinwegsetzt. Gott will die ungerechte politische Ordnung verändern, nicht aber zerstören. Manche Menschen müssen sich unter Umständen erst einmal mit Waffen oder Gewalt wehren, mindestens aber einmal dem eigenen Zorn und eventuell sogar Hass akzeptieren, um dann darauf verzichten zu können.

Gewaltfreiheit darf auch nicht als Konfliktvermeidungsstrategie missverstanden werden. Der „Frieden“ des Evangeliums bedeutet nie Konfliktfreiheit, sondern eine unaussprechliche, göttliche Stärkung im Zentrum des Konflikts: einen Frieden, der menschliches Begreifen übersteigt. Christen haben allzu oft nach „Gewaltfreiheit" gerufen, als es ihnen in Wirklichkeit um Ruhe ging. Gewaltfreiheit sucht aber tatsächlich den Konflikt, bringt ihn ans Licht, provoziert sogar den Konflikt, um ihn offenzulegen und seine eitrigen Geschwüre aufzustechen. Die Gewaltfreiheit ist dem Bösen gegenüber nicht idealistisch oder sentimental; sie … geht aktiv, mit dem gleichen Eifer wie der schlimmste Militarist gegen eine wahrgenommene Ungerechtigkeit vor.

Der Verzicht auf Gewalt setzt innere Stärke voraus - und Realismus im Blick auf eine wesentliche „Gesetz" menschlicher Erfahrung: Der Kampf gegen das Böse kann böse machen. Wink zitiert Nietzsche, der sagte: "Wer mit Ungeheuern kämpft, mag zusehn, dass er dabei nicht zum Ungeheuer wird.“ Ähnlich schrieb C.G. Jung: „Man wird immer zu dem, was man am stärksten bekämpft.“ Und Martin Luther King stellte fest: „Die größte Schwäche der Gewalt ist, dass sie in eine Abwärtsspirale führt, die genau das, was sie zerstören will, erzeugt.“

Von daher ist es auch nicht ganz so überraschend, wenn Wink davon berichtet, wie manche Friedensaktivisten den größten Hass und den schmerzlichsten Verrat aus den eigenen Reihen erlebt haben. Wenn man den eigenen „Schatten" nicht im Auge behält, projiziert man ihn irgendwann auf die, die es am wenigsten verdient haben. Also kann gewaltfreier Widerstand nicht auf eine spirituelle Komponente verzichten. Wink bedauert den Widerwillen mancher Aktivisten gegenüber dem Gebet und der Meditation, er erinnert sogar an die „Waffenrüstung“ aus dem Epheserbrief, die die eigene Seele vor der Infektion durch das Böse schützt. Aber für Wink sind es die äußeren Kämpfe, die uns in die spirituelle Auseinandersetzung führen. Er schließt das Kapitel mit der Bemerkung:

Selbstmörderisch erscheint denen die Gewaltfreiheit, die in der Falle des Mythos von der erlösenden Gewalt sitzen; denen allerdings, die unerschrocken die Bandbreite der Gewalt in unserer Alltagswelt wahrnehmen, wird die Gewaltfreiheit als einzig verbleibende Möglichkeit erscheinen. Und das gilt nicht nur für Christen, sondern für die ganze Welt.

Kleiner Nachtrag meinerseits:

Im Jahr 1095 rief Papst Urban II die Christenheit zum Kampf an der Seite der durch die Türken bedrohten orthodoxen Christen und für die Sicherheit der Pilgerwege ins Heilige Land auf. Viele, vor allem westfränkische Adlige folgten seinem Aufruf und hofften, die eigene Neigung zur Brutalität in diesem Kampf zu besiegen und für die eigenen, zuhause verübten Verbrechen Sühne zu leisten. Doch der Kampf für den "Gottesfrieden" wurde – je länger, je mehr – zum Debakel. Urbans Argumente jedoch sind nicht so weit entfernt von manchem, was ich in den letzten Wochen auf Facebook und in Kommentarspalten gelesen habe. Wer mag, kann seine Rede von Clermont hier auf Deutsch nachlesen.

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