Theologie

Wenn die Erneuerung des menschen das Denken mit einschließt, dann gib es viel zu entdecken und zu über-denken

Das Verstehen der Bibel hat uns hier immer wieder beschäftigt. In Uta Pohl-Patalongs Einführung in den Bibliolog habe ich dazu ein paar schöne, weil hilfreiche Gedanken gefunden:

… die Texte der Bibel handeln von existenziellen Themen und Fragen, die Menschen aller Zeiten in irgendeiner Weise beschäftigten. Sie tun dies in einer historisch bedingten Form, die heute manchmal durchaus irritiert, aber sie tun dies in einer symbolischen Weise, die Menschen noch immer ansprechen und anregen kann.

Nur selten finden sich in der Bibel definitive Antworten auf menschliche Fragen, häufig schildert sie Suchprozesse und zeigt, wie Menschen in ihrer Zeit und in ihrer Situation auf bestimmten Grundlagen zu Lösungen kommen und wie sie Gott dabei erleben.

Antique Holy Bible, printed in 1885, with metal clasps, and leather binding, Puerto Vallarta, Jalisco, Mexico

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enrage them with fear until they feel justified in their violence

Die Fleischhauer-Fraktion in meinem Facebook-Freundeskreis schießt sich (wieder mal?) auf Margot Käßmann und deren Pazifismus ein. Ich habe Käßmanns Vorstellungen nicht näher studiert, aber in der Kritik erscheint Pazifismus stets als Untätigkeit. Natürlich auch, um dann zu begründen, warum der Einsatz von Waffen und der Krieg alternativlos ist. Zumal es jetzt ja darum geht, verfolgten Christen zu helfen oder das Existenzrecht Israels zu verteidigen.

Vielleicht gibt es diesen theoretischen und feigen Pazifismus (weil er „andere für ich kämpfen lässt“) tatsächlich, doch freilich sitzen auch fast alle seine Kritiker am sicheren Schreibtisch, statt sich freiwillig mit der Waffe in Erbil einzufinden und gegen die IS-Kämpfer anzutreten. Denn wer jetzt noch den Einsatz von Gewalt ablehnt, kann ja nur ein Verräter sein - oder?

Walter Wink hat sich stets für einen biblisch begründeten dritten Weg zwischen Pazifismus und gerechtem Krieg eingesetzt, nämlich den des gewaltfreien Kampfes. Im sechsten Kapitel von Verwandlung der Mächte beschreibt er die wichtigsten Eckpunkte dieses Kampfes, der – da macht sich Wink nichts vor – mehr Mut und Leidensfähigkeit erfordert als der mit der Waffe, daher muss man wie Paulus sagen können, dass man für die Mächte dieser Welt gestorben ist.

Die Gewaltfreiheit Jesu richtet sich nicht an die bereits Vollkommenen, sondern an verängstigte, frustrierte und sogar gewalttätige Menschen, die dennoch offen sind für Veränderung. […]

Eines muss allerdings klar sein: Wenn unsere gewaltfreien Aktionen effektiv sein sollen, werden wir genauso bereit sein müssen, zu leiden und getötet zu werden wie Soldaten in der Schlacht. Die Gewaltfreiheit ist keine Methode, persönliche Opfer zu vermeiden. Sie verlangt im Gegenteil, dass wir eher Opfer bringen, als sie anderen aufzuerlegen. Sie verlangt ein Heldentum, das erstaunlich viele Leute bereit sind, auf sich zu nehmen.

Zum einen müssen die Mittel mit dem Zweck übereinstimmen: Wer eine demokratische Gesellschaft und stabilen Frieden will, wird das mit Gewalt nicht erreichen. Eine gewaltfreie Revolution ist auf eine Verwandlung der Beziehungen und einen friedlichen Machtwechsel aus, der die Tür für eine Heilung der Schäden offen hält. Zum anderen muss das Recht selbst da geachtet werden, wo man bewusst unfaire Gesetze und Vorschriften bricht oder sich über sie hinwegsetzt. Gott will die ungerechte politische Ordnung verändern, nicht aber zerstören. Manche Menschen müssen sich unter Umständen erst einmal mit Waffen oder Gewalt wehren, mindestens aber einmal dem eigenen Zorn und eventuell sogar Hass akzeptieren, um dann darauf verzichten zu können.

Gewaltfreiheit darf auch nicht als Konfliktvermeidungsstrategie missverstanden werden. Der „Frieden“ des Evangeliums bedeutet nie Konfliktfreiheit, sondern eine unaussprechliche, göttliche Stärkung im Zentrum des Konflikts: einen Frieden, der menschliches Begreifen übersteigt. Christen haben allzu oft nach „Gewaltfreiheit" gerufen, als es ihnen in Wirklichkeit um Ruhe ging. Gewaltfreiheit sucht aber tatsächlich den Konflikt, bringt ihn ans Licht, provoziert sogar den Konflikt, um ihn offenzulegen und seine eitrigen Geschwüre aufzustechen. Die Gewaltfreiheit ist dem Bösen gegenüber nicht idealistisch oder sentimental; sie … geht aktiv, mit dem gleichen Eifer wie der schlimmste Militarist gegen eine wahrgenommene Ungerechtigkeit vor.

Der Verzicht auf Gewalt setzt innere Stärke voraus - und Realismus im Blick auf eine wesentliche „Gesetz" menschlicher Erfahrung: Der Kampf gegen das Böse kann böse machen. Wink zitiert Nietzsche, der sagte: "Wer mit Ungeheuern kämpft, mag zusehn, dass er dabei nicht zum Ungeheuer wird.“ Ähnlich schrieb C.G. Jung: „Man wird immer zu dem, was man am stärksten bekämpft.“ Und Martin Luther King stellte fest: „Die größte Schwäche der Gewalt ist, dass sie in eine Abwärtsspirale führt, die genau das, was sie zerstören will, erzeugt.“

Von daher ist es auch nicht ganz so überraschend, wenn Wink davon berichtet, wie manche Friedensaktivisten den größten Hass und den schmerzlichsten Verrat aus den eigenen Reihen erlebt haben. Wenn man den eigenen „Schatten" nicht im Auge behält, projiziert man ihn irgendwann auf die, die es am wenigsten verdient haben. Also kann gewaltfreier Widerstand nicht auf eine spirituelle Komponente verzichten. Wink bedauert den Widerwillen mancher Aktivisten gegenüber dem Gebet und der Meditation, er erinnert sogar an die „Waffenrüstung“ aus dem Epheserbrief, die die eigene Seele vor der Infektion durch das Böse schützt. Aber für Wink sind es die äußeren Kämpfe, die uns in die spirituelle Auseinandersetzung führen. Er schließt das Kapitel mit der Bemerkung:

Selbstmörderisch erscheint denen die Gewaltfreiheit, die in der Falle des Mythos von der erlösenden Gewalt sitzen; denen allerdings, die unerschrocken die Bandbreite der Gewalt in unserer Alltagswelt wahrnehmen, wird die Gewaltfreiheit als einzig verbleibende Möglichkeit erscheinen. Und das gilt nicht nur für Christen, sondern für die ganze Welt.

Kleiner Nachtrag meinerseits:

Im Jahr 1095 rief Papst Urban II die Christenheit zum Kampf an der Seite der durch die Türken bedrohten orthodoxen Christen und für die Sicherheit der Pilgerwege ins Heilige Land auf. Viele, vor allem westfränkische Adlige folgten seinem Aufruf und hofften, die eigene Neigung zur Brutalität in diesem Kampf zu besiegen und für die eigenen, zuhause verübten Verbrechen Sühne zu leisten. Doch der Kampf für den "Gottesfrieden" wurde – je länger, je mehr – zum Debakel. Urbans Argumente jedoch sind nicht so weit entfernt von manchem, was ich in den letzten Wochen auf Facebook und in Kommentarspalten gelesen habe. Wer mag, kann seine Rede von Clermont hier auf Deutsch nachlesen.

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Die Verknüpfung von Religion und Gewalt beherrscht die Titelseiten. Im (ehemaligen?) Irak wütet die IS gegen Christen und andere Minderheiten, die Hamas beschießt Israel mit Raketen und nimmt schwerste Schäden für die eigene Bevölkerung billigend in Kauf, in Afrika gehen Boko Haram in Nigeria oder Joseph Konys "Lord’s Resistance Army" in Uganda mit größter Brutalität vor.

Egypt's Religious Violence / Burning Words

Bild: Surian Soosay, Egypt's Religious Violence / Burning Words via Flickr/creative commons 2.0

Passend dazu arbeite ich an der Übersetzung von Miroslav Volfs A Public Faith, das sich mit der Frage auseinandersetzt, ob eine Zunahme der Religiosität bedeutet, dass immer auch mehr religiöse Gewalt entsteht, ob man also Religionen bekämpfen oder wenigstens ins Private zurückdrängen müsse, um Gewalt zu verhindern – und ob manche (oder alle) Religionen per se potenziell gewalttätig sind.

In der FAZ schreibt aktuell der Religionsphilosoph Friedrich-Wilhelm Graf unter der Überschrift Mord als Gottesdienst facettenreich über den Zusammenhang von Glaube und Gewalt und mahnt zu mehr aufgeklärter Reflexion und Selbstkritik. Anders als bei Volf bleibt Religion an sich (das Christentum eingeschlossen) für Graf offenbar stets ambivalent.

Für das Christentum hat Walter Wink die Bedeutung und Konsequenz des Kreuzes in Verwandlung der Mächte: Eine Theologie der Gewaltfreiheit im Blick auf Galater 2,20 wunderbar zusammengefasst. Für Christen geht es darum, mit Christus zu sterben, um in Christus neu und anders, nämlich dezentriert zu leben:

Den Mächten gegenüber zu sterben ist am Ende nicht ein Weg, unsere Seelen zu retten, sondern uns einzufügen in das göttliche Bemühen, die widerspenstigen Mächte [d.h. politische, ökonomische, soziale und religiöse Systeme, die sich aufgrund ihres „gefallenen“ Zustandes destruktiv verhalten und Menschen zum Selbsterhalt und zu Steigerung ihrer Macht benutzen] zu zügeln. Als Jesus sagte: „Wer sein Leben zu bewahren sucht, wird es verlieren; wer es dagegen verliert, wird es gewinnen“ (Lk 17,33), zog er einen Strich in den Sand und fragte, ob wir bereit seien, darüber zu treten: aus einer Welt, in der Gewalt immer die ultimative Lösung ist, in eine Welt, in der die Spirale der Gewalt endlich durchbrochen ist, durch diejenigen, die bereit sind, ihre Wucht am eigenen Leib aufzufangen. Diese neue Art zu leben ist die Gewaltfreiheit, der "dritte Weg" Jesu.

Für Wink (wie für Volf) ist das mehr als kritische Selbstbesinnung, sondern eine innere Verwandlung, die weiter reicht als eine Zivilisierung des Ichs durch das Ich, richtig verstandener und gelebter Glaube daher ein Aktivposten gegen die schrecklichen Auswüchse dieser Tage. Wenn es gegen Hass und Gewalt geht, ist jeder Christ ein Aktivist…

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Theologie zu treiben kommt mir in manchen Situationen vor wie dieses Spiel, bei dem man aus einer Reihe vorgegebener Worte einen beliebigen Satz bilden muss. Das Resultat ist oft unterhaltsam, aber selten sinnvoll, weil das Augenmerk auf der Vollständigkeit liegt, nicht auf der Stringenz. Ergo betont man dann auch kurzerhand, Stringenz werde überbewertet, wenn jemand deren Fehlen andeutet.

So ähnlich ging es mir in den letzten Tagen mit manchen Reaktionen auf meinen Post zu den Genozid-Passagen im Ersten Testament. Alle Sätze, die Gott in Beziehung zu Krieg und Gewalt setzen, scheinen manchen Auslegern gleich gültig zu sein, für die Verknüpfung zwischen den einzelnen Aussagen ist nur der Modus „Ergänzung“ zugelassen und nicht der des Widerspruchs. Grundsätzlich ist das ein äußerst sympathischer Ansatz, nicht gleich in Ausschlüssen zu denken, und ich würde mir wünschen, dass seine Advokaten dies auch jenseits der Bibelauslegung häufiger so hielten. Aber wenn man nur über dieses eine Werkzeug verfügt, hat man ein Problem.

Vielleicht wird an dem folgenden Beispiel deutlich, dass die sowohl-als-auch-Methode nicht funktioniert. In Ezechiel 18 diskutiert Gott mit dem Volk über Schuld und Strafe, Leben und Tod. Die Exilsgeneration klagt, ihr Elend sei unverschuldet und damit ungerecht, weil nun die Kinder die Suppe der Väter auslöffeln müssen:

Das Wort des Herrn erging an mich: Wie kommt ihr dazu, im Land Israel das Sprichwort zu gebrauchen: Die Väter essen saure Trauben und den Söhnen werden die Zähne stumpf? So wahr ich lebe — Spruch Gottes, des Herrn -, keiner von euch in Israel soll mehr dieses Sprichwort gebrauchen. Alle Menschenleben sind mein Eigentum, das Leben des Vaters ebenso wie das Leben des Sohnes, sie gehören mir. Nur wer sündigt, soll sterben.

… Wenn der Schuldige sich von allen Sünden, die er getan hat, abwendet, auf alle meine Gesetze achtet und nach Recht und Gerechtigkeit handelt, dann wird er bestimmt am Leben bleiben und nicht sterben. Keines der Vergehen, deren er sich schuldig gemacht hat, wird ihm angerechnet. Wegen seiner Gerechtigkeit wird er am Leben bleiben.

… Wenn jedoch ein Gerechter sein rechtschaffenes Leben aufgibt, wenn er Unrecht tut und all die Gräueltaten begeht, die auch der Böse verübt, sollte er dann etwa am Leben bleiben? Keine seiner gerechten Taten wird ihm angerechnet. Wegen seiner Treulosigkeit und wegen der Sünde, die er begangen hat, ihretwegen muss er sterben.

grapesFoto: Raul Lieberwirth, Grapes via Flickr/creative commons

Die Klage ertönt auch vor dem Hintergrund der Tatsache, dass die Vorstellung, Gott würde die Sünden der Väter an ihren Nachkommen heimsuchen, ja schon in den Zehn Geboten verankert ist, oder dass (wieder im Buch Josua…) Gott das ganze Volk für den relativ überschaubaren „Diebstahl“ des Achan hart bestraft. Umgekehrt konnte freilich auch der Segen eines Gerechten (im Falle Abrahams wenigstens in der Theorie, bei Mose auch praktisch) ganze menschliche Gemeinschaften vor dem verdienten Gericht retten.

Gott verweigert keineswegs die Diskussion, aber er stellt ausdrücklich um von Kollektiv- auf Individualschuld. Jeder wird für seine Taten belohnt oder bestraft, und zwar in diesem Leben. Von einem Jenseits ist nicht die Rede. Der Gerechte lebt also lang und glücklich, dem Ungerechten droht der Tod. So weit, so klar.

Was hier formuliert wird, ist exakt die Position, gegen die sich Hiob so vehement wehrt, dass sich nämlich Leid und Schuld strikt proportional zu einander verhalten. Seine Freunde dagegen werden nicht müde, genau diesen Zusammenhang zu „beweisen", etwa indem sie das Vorhandensein unbewusster Schuld (ziemlich dreist…) postulieren. Am Ende behält Hiob Recht: Leid trifft Menschen völlig willkürlich – Gerechte und Ungerechte. Der Unterschied liegt in der Reaktion – der eine klammert sich an Gott, der andere verflucht ihn. Dass die Rahmenerzählung mit den merkwürdig nachklappenden Alles-wieder-gut das komplett konterkariert, ist ein weiteres Zeichen dafür, wie uneinheitlich dieses Problem gelöst wurde und wie offen die Widersprüche stehen bleiben dürfen. Jesajas Gottesknecht leidet unverschuldet und wird dafür auch noch verachtet. Und die Psalmisten beklagen immer wieder das Glück der Gottlosen, das Elend der Frommen und das Schweigen Gottes.

Aber nicht nur bei Hiob, auch für Jesus verbietet sich der Rückschluss von individuellem Leid auf persönliche Schuld – vom Kollektiven und Generationsübergreifenden ganz zu schweigen. Freilich kennen wir diese Zusammenhänge auch, manches Elend ist durchaus hausgemacht, manches ist uns als Hypothek mitgegeben. Und wir alle hätten es wohl begrüßt, wenn Hitler (oder jeder andere unumstrittene Erzschurke) in dem Moment tot umgefallen wäre, als die Nazis den ersten Juden (oder jedes andere unumstritten unschuldige Opfer) töteten.

Für seine Gegner war das Leiden Jesu der Beweis, dass er ein Gottloser war. Dazu kommt: Er selbst hat den Tod unter den Gottlosen, durch die Hände der Gottlosen und als Gottloser (bzw. vom Gesetz verfluchter, wie Paulus später schreiben wird) gewählt. Banalen und brutalen Sünden setzt Gott exzessive Vergebung entgegen, und allen, die leiden, gilt die Verheißung, dass ihre Tränen in der kommenden Welt in Freude verwandelt werden. Was aus der Diskussion zwischen Ezechiel und seinen Leidensgenossen bleibt, ist diese Asymmetrie von Schuld und Barmherzigkeit, Leid und Heilung. Das Gericht ist aufgeschoben bis zum Ende der Geschichte und vieles deutet darauf hin, dass es gnädiger ausfallen könnte, als mancher (Selbst-)Gerechte sich das momentan wünscht, weil Gott schlicht kein Interesse am Tod des Sünders hat und den Tod lieber selbst erleidet – und damit auch überwindet. Alles Herumrechnen ist nun überflüssig.

Als neulich mein Freund Udo starb und Tage später Ezechiel 18 in der sonntäglichen Perikopenreihe erschien, war mir sofort klar, dass ich diesen Text nicht so predigen kann, als gelte heute alles eins zu eins so, wie es da steht. Ich kann es nur als geschichtlichen Zwischenstand predigen, als eine Stimme in der großen Runde der Bibel, vielleicht auch als Ende problematischer Vorstellungen von Kollektivbestrafung. Doch statt nun eine wasserdichte Universaltheorie zum Problem von Leiden und Unrecht hier zu präsentieren, kann ich alle nur einladen, wie die Juden damals heute selbst eine offene Diskussion mit Gott anzufangen, in der wir ihm seine Verheißungen vorhalten und die Missstände dieser Welt beklagen, aber auch dafür danken, dass uns und vielen anderen Vergebung und ein Neubeginn geschenkt wird. Vor allem müssen wir nicht in falsch verstandener Ehrfurcht alles schlucken, was uns an Erklärungen (selbst „biblische“) so vorgesetzt wird.

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Seit ein paar Tagen geht mir ein Beitrag meines geschätzten Bekannten Krish Kandiah im Kopf herum, den er jüngst auf Christian Today veröffentlicht hat. Krish ist für die Evangelical Alliance tätig und hat die Aktion Home For Good ins Leben gerufen, er ist ein wacher Beobachter des Zeitgeschehens und ein feiner Kommunikator.

In dem Beitrag hat er sich der Frage von Genozid und Heiligem Krieg in der Bibel angenommen, ein Thema, das vorwiegend im Rahmen des deuteronomistischen Geschichtswerks erscheint und tagespolitisch kaum aktueller sein könnte. Wie geht man mit Bibelstellen um, in denen davon erzählt wird, Gott habe angeordnet, eine ganze Bevölkerung zu vernichten?

Sie eroberten die Stadt und bannten alles, was in der Stadt war, von Mann bis Weib, von Knabe bis Greis, bis Ochs und Lamm und Esel, mit der Schneide des Schwerts. (Josua 6,20f.)

Drei Lösungen des Problems lehnt Krish ab: Den Völkermord erstens als unhistorisches Sagenmotiv zu relativieren, ihn zweitens als Missverständnis und Irrtum der Israeliten zu bezeichnen, und drittens die Annahme, dass Gott seine Meinung in dieser Frage später geändert haben könnte.

Stattdessen versteht er – er nennt das die „kanonische Perspektive“ die Texte offenbar als Tatsachenberichte, die ein göttliches Gericht beschreiben, zu dem es keine gewaltfreie Alternative mehr gab. Israel vollzieht dieses Gericht in Gottes Namen an den Kanaanäern, so wie die Propheten später sagen werden, dass Gott sich auch der Feinde Israels bedient, um sein abtrünniges Volk zu strafen. Dabei bedient sich Gott – in Ausnahmefällen, nicht grundsätzlich – menschlicher Akteure und der Methoden damaliger Kriegsführung.

Clear legal basis needed to combat violence against women

Die „Moral“ dieser Geschichten ist dennoch die, dass Gott Krieg und Gewalt ablehnt, dass er deren Urheber zur Rechenschaft ziehen wird und dass sich kriegs- und Konfliktparteien nicht auf göttliche Legitimation herausreden dürfen.

Mit der Schlussfolgerung bin ich völlig einverstanden, aber die Herleitung überzeugt mich ganz und gar nicht. Der Versuch, alle historische und theologische Kritik an den entsprechenden Textpassagen zu umgehen (wie authentisch und zuverlässig sind die Berichte einzuschätzen, wie ist das Gottesbild zu bewerten, das ihnen zugrunde liegt?), führt dazu, dass gravierende Ambivalenzen ins Gottesbild verlagert werden. Die Bibel ist aus dem Schneider, aber Gott rückt ins Zwielicht.

Denn wenn Gott früher einmal einen Völkermord in Auftrag gegeben hat, warum nicht heute wieder? Wenn sich nicht grundsätzlich und kategorisch bestreiten lässt, dass Gott Gewalt verabscheut und verbietet, dann kann jeder, der solche Gräuel begeht, theoretisch im Recht sein. Die Kirchengeschichte ist voller Beispiele: Luther meinte 1525, die Fürsten vollstreckten das Gericht Gottes an den Bauern. Die Conquistadores bestraften die Azteken für deren Menschenopfer und Unterdrückung der Nachbarvölker, Karl der Große war Gottes Antwort an die sturen Sachsen. Nun werden manche einwenden, ein Missbrauch dieser Vorstellung hebe den rechten Gebrauch nicht auf (so wie Übergriffe der Polizei das staatliche Gewaltmonopol nicht grundsätzlich widerlegen), aber für mein Empfinden läuft es genau umgekehrt: Wer diese Tür offen lässt, darf sich nicht wundern, wenn plötzlich alle möglichen Gestalten durchgehen.

Im Unterschied zum Josuabuch haben die Aussagen der Propheten über Gottes Gericht eine völlig andere Struktur: Gott bedient sich der Großmächte ohne deren Wissen und ohne ihnen einen expliziten Auftrag erteilt zu haben. Und die exzessive Grausamkeit wird zugleich beklagt und kritisiert. Ganz ähnlich verhält es sich mit den Gerichtsworten Jesu gegen Jerusalem, in denen sich die Katastrophe des Jahres 70 schon abzeichnet. Blutvergießen erhält hier keinen heiligen, religiösen Anstrich. Es erscheint lediglich als die absehbare Folge der Verstrickung in rabiate Machtpolitik und Gewaltanwendung, gegen die die Propheten Sturm laufen.

Wenn wir uns also in dieser Frage der Denkfigur des Paradoxons bedienen wollen (Krish Kandiahs aktuelles Buch heißt „Paradoxology"), dann in dem Sinn, dass Gott einstweilen Kriege und Verbrechen zulässt, ohne sie zu billigen, und uns lediglich die Verheißung bleibt, dass er kommt, um den Schaden zu heilen); aber nicht in dem Sinn, dass Gott situativ einmal brutal für Ordnung und Gerechtigkeit sorgt und dann wieder nicht.

Die naheliegendste Lösungsmöglichkeit kommt in diesem Artikel nämlich gar nicht vor: Nicht Gott hat sich verändert, wohl aber das Gottesbild Israels: Im Buch Jona finden wir einen Gott, der so vorhersagbar barmherzig ist mit Mensch und Tier, dass Jona (der offenbar noch mit dem kriegerischen Gott des Josuabuches liebäugelt) seinen Auftrag verweigert. Wenn man Gott nicht als bipolare Persönlichkeit missverstehen möchte, dann bleibt nur der Schluss, dass sich die Gottesvorstellungen verändert haben.

Denkt man von der Offenbarung Gottes im Kreuz Christi her, dann lässt sich dieser gewaltsame Aspekt der Eroberungskriege im Zuge der Landnahme (die, wie viele Historiker unter Verweis auf Richter 1 glauben, ohnehin eher ein allmähliches Einsickern als ein kohärenter Feldzug war) nicht mehr additiv integrieren als ein Charakterzug neben anderen, sondern nur noch radikal und konsequent korrigieren und kritisieren: Ein Massaker auf Gottes Geheiß wie das von Jericho ist nach christlichen Maßstäben ein schweres Kriegsverbrechen – und nichts anderes.

Wo dieser klärende Schritt ausbleibt, da wächst die Wahrscheinlichkeit (wieder), dass Christen Gewalt als Mittel der Konfliktlösung akzeptieren und zugleich blind werden für die prophetische Fundamentalkritik der Bibel an menschenverachtender Machtausübung und massiver Gewaltanwendung durch das Herrschaftssystem, wie Walter Wink diesen gemeinsamen Zug menschlicher Machtgebilde nannte.. Wenn die "kanonische Methode" diese Kritik nicht hergibt und die innerbiblischen Entwicklungs- und Diskussionsprozesse verschleiert, dann ist sie, fürchte ich, einfach ungenügend.

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Ich lese immer noch in Lehnerts "Korinthischen Brocken". Das Buch ist ein wichtiger Beitrag zu der Frage, wie Paulus zu lesen und auszulegen ist, weil es sich jenseits gängiger dogmatischer Alternativen bewegt. Recht konkret wird das in der Betrachtung von 1.Korinther 7, wo es um Heirat und Ehelosigkeit geht. Man kann Lehnert sicher nicht vorwerfen, er setze sich leichtfertig über den Wortlaut hinweg oder erkläre irgendwelche Aussagen für heute nicht mehr zeitgemäß. Relativiert wird lediglich eine bestimmte, weit verbreitete und Jahrhunderte lang dominierende Auslegungstradition.

Paulus ist durch seine Christusbegegnung wie aus der Zeit gefallen. Weniger die Kontinuität die vom Vergangenen kommt und auf das Zukünftige hin läuft, bestimmt ihn, sondern deren Unterbrechung.

Paulus – ziellose Schritte, kein »Weiter«, kein »Zurück«, er läuft und läuft. Fort von Damaskus – und auf Damaskus zu, auf den Moment seiner Verwandlung. Paulus agiert nicht mehr auf einem Zeitstrahl. Deshalb kann er auch so schlecht erzählen, er verliert schon innerhalb von zwei, drei Sätzen den Faden, steigt aus und reflektiert, fällt ins Suchen nach Begriffen oder abrupt ins Poetische, in den dichten Ausdruck des Augenblicks. Er schaut auf: Wo bin ich? Was ist das?

Love and Marriage 298/366

Und so ergibt sich auch im Blick auf die Ehe eine andere Perspektive als die vieler rabbinischer Zeitgenossen, die Sexualität und Fruchtbarkeit als göttliches Geschenk feierten, wie auch der entstehenden Gnosis, die Leiblichkeit immer nur negativ in den Blick nahm:

In der Ehe eine »heilige Schöpfungsordnung« zu vermuten, ist für Paulus genauso abenteuerlich wie in der Askese einen Ausweg aus der eigenen Natur. Bleibt! Verharrt! Wenn eine Ehe zerbricht, dann möge sie zerbrechen. Und wenn eine Ehe geschlossen wird, so habe sie Bestand. Bleibt! Was die Gegebenheiten dieser Welt bedeuten, wird der Christus erweisen. Und in diesem Verharren pulst doch eine anarchische Unruhe, sie bestimmt die Lebensform des Glaubens, wie das Verlangen nach Luft die Lunge bewegt. (S. 162)

Lehnert betont auch den Kontrast zum romantischen Ideal der Moderne, die das Heil in der geschlechtlichen Liebe sucht. Auch sie kann sich nicht auf Paulus berufen. Vielleicht wäre das ja auch ein Ausweg aus den Kulturkämpfen rund um Ehe und Familie, das Thema wieder etwas zurückzunehmen. Da scheint mir auch ein Teil der Diskutanten (darunter die offizielle Linie der katholischen Kirche) an der Vorstellung von heiliger Schöpfungsordnung zu kleben und manche Kritik daran dürfte sich ihrerseits vor allem dem säkularen Motiv verdanken, in der geschlechtlichen Liebe etwas Unbedingtes zu sehen, dem ein Mensch um jeden Preis zu folgen hat, wenn er sein Glück nicht verspielen will. Ähnlich sind die Folgen für das Verhältnis der Christen zur antiken Gedächtniskultur, die so großen Wert legt auf Ahnen und Abstammung:

Die Ehe ist ja nichts als eine Interimslösung mit sehr begrenzter Gültigkeit. Ihr kommt keinerlei Heiligkeit zu, keine Metaphysik des Blutes. Es ist, folgt man Paulus, letztlich sinnlos, auf den Stammbaum der Generationen zu schauen, sich ein Weiterleben in einer Familie oder im Gedächtnis von Nachkommen zu erhoffen. Ja, es ist schon fahrlässig, eine Familie außerhalb der direkten Anwesenheit von Personen, der Liebe von Menschen zu denken […]

Die Familie löst sich bei Paulus auf bis auf die Personen, die man kennt und liebt. Genealogien, nichts haben sie mehr zu sagen auf die Frage, wer wir sind. (S. 163f.)

Der Schlüssel zu einer Entkrampfung der Debatten läge aber wohl darin, dieses Zeitempfinden nachzuvollziehen, die „anarchische Unruhe“ zurückzugewinnen. Christentum in unseren Breiten hat sich vielfach in der Zeit leidlich eingerichtet, lebt mehr im Verlauf als der Unterbrechung, hütet das Erbe der Väter oder fügt sich in den Lauf der Dinge. Dass Paulus hier, wie Lehnert schreibt, Lebenssituationen zu sich selbst in Spannung setzen kann, hat mit seinem Bild der Welt zu tun:

Paulus erlebt den Kosmos als flüchtige Erscheinung in stetem Selbstwiderspruch. Die alte Welt ist verwandelt in ihren Schatten, im Licht des messianischen kairos, und doch ist sie Ort der Bewährung, des Ausharrens bis zum Ende, und das heißt: Harren in der Verantwortung für die Welt als Hauch. (S. 169)

(Bild: Dennis Skley, Love and Marriage 298/366 via Flickr/Creative Commons)

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In der Einleitung zu Ingolf U. Dahlferts Radikale Theologie findet sich dieser prägnant und ansprechend formulierte Absatz über einseitige Radikalismen:

Theologie ist Denkarbeit, und radikal denkt nicht, wer meint, dabei »RADIKAL« groß und »denken« klein schreiben zu müssen. Radikal sind Theologinnen und Theologen aber auch nicht, wenn sie ihre ganze Energie darauf richten, das Logos-Element in Theologie zu maximieren, indem sie das Theos-Moment minimieren. […] Man ist nicht dann ein besonders radikaler Theologe, wenn man alle Anstrengungen darauf richtet, zu zeigen, dass es nicht nötig, möglich, sinnvoll oder angebracht sei, von Gott zu reden, sondern dass stattdessen die Menschen, ihre Erfahrungen, Nöte, Probleme, religiösen Orientierungen, antireligiösen Vorbehalte oder areligiösen Lebensbereiche ins Zentrum theologischen Denkens und kirchliche Handelns gestellt werden müssten. Die Alternative ist eine Karikatur. Was hier gegeneinander gestellt wird, schließt sich nicht theologisch aus, sondern fordert sich gegenseitig.

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Es ist kein Zufall, dass das Neue Testament zu einem wesentlichen Teil aus Briefen besteht. Diese Briefe führen vor Augen, was es heißt, ganz und bejahend in der Welt zu leben, ohne in ihr letztlich beheimatet zu sein. Sin sind die zentrale literarische Form für das christliche Selbstverständnis zwischen diesseitiger Zeitgenossenschaft und dem Wissen, nicht dieser Zeit und dieser Welt anzugehören. Der Brief im biblischen Kanon bringt das zur Abbildung: zeitlose Zeitlichkeit eines Dokuments.

Christian Lehnert, Korinthische Brocken, S. 13.

2008.11.12 - The letter

Bild: Adrian Clark, The Letter (via flickr - creaative commons 2.0)
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Die Frage nach der mächtigen, aber oft unbewussten Wirkung verschiedener Metaphern hat mich schon verschiedentlich beschäftigt, zum Beispiel in der Diskussion um die Sühnetheologie und alternative Deutungen des Todes Jesu, oder zur gottesdienstlichen Sprache und dem Liedgut.

Walter Wink hat die Sühne in Verwandlung der Mächte für mein Empfinden etwas zu grob behandelt, aber an anderer Stelle dieses wichtigen Buches eine treffende Beobachtung zur Metaphorik der Evangelien gemacht:

Gleichnis für Gleichnis spricht Jesus von der "Königsherrschaft Gottes“. Er verwendet dabei Bilder aus der Landwirtschaft und der Arbeit der Frauen, nicht aus dem krieg und nicht aus königlichen Palästen. Diese Herrschaft wird nicht beschrieben, als würde sie vom Himmels auf die erde herabkommen; still und unbemerkt steigt sie aus dem Land empor. Sie wird nicht durch Armeen und militärische Macht etabliert, sondern durch einen unaufhaltsamen Wachstumsprozess von unten, aus dem einfachen Volk.

DSC00159.jpg

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Der Pustet-Verlag in Regensburg hat Walter Winks († 2012) kleines Buch The Powers That Be auf Deutsch herausgebracht unter dem Titel Verwandlung der Mächte. Eine Theologie der Gewaltfreiheit.

Es ist eines der wenigen Bücher, von denen ich sagen würde, die sollten zumindest jede Theologin und jeder Theologe gelesen und verarbeitet haben. In der Einleitung bringt es Wink schön auf den Punkt, worum es geht: Viele der Schwierigkeiten und Fehlschläge, die wir uns selbst oder anderen anlasten, sind nicht einfach nur auf individuelles Versagen zurückzuführen, sondern auf die innere Dynamik der Institutionen, die unser Leben regeln. Es geht auch nicht nur technisch um bessere und gerechtere Strukturen, sondern darum, dass da eine spirituelle Dimension enthalten ist, die es zu erkennen und zu berücksichtigen gilt, wenn man echte Veränderung anstrebt:

Im Zentrum handfester Institutionen der Gesellschaft entdecken wir etwas Geistiges. IBM und General Motors haben jeweils eine eigene Spiritualität, genauso die Liga für die Ausbreitung des Atheismus. […] Auch die Vordenker der neuen Physik sind, nachdem sie durch den Materialismus hindurch gestoßen sind, in einer Welt der Geist-Materie angekommen. So können auch wir das ganze gesellschaftliche Unternehmen der menschlichen Spezies unter den beiden Aspekten von Geist und Materie sehen. Wir stehen auf der Schwelle der Wiederentdeckung der Seele im Innersten eines jeglichen Geschöpfes. Es gibt nichts, von der DNA bis hin zu den Vereinten Nationen, das nicht Gott in seinem Innersten hat. Alles hat einen spirituellen Aspekt. Alles ist Gott gegenüber verantwortlich.

Vom Weltbild her liegt das nahe an dem, was etwa Patrick Spät in Der Mensch lebt nicht vom Hirn allein darlegt, aber Wink fragt nun weiter, wie diese Einsicht nun fruchtbar gemacht werden kann im Ringen um eine gerechte und menschliche Gesellschaft, in kirchlichen und politischen – also institutionellen – Veränderungsprozessen und was das für die Spiritualität bedeutet, die wir leben und anderen vermitteln wollen.

Fragt man sich etwa aktuell, warum das TTIP-Abkommen zustande kommen könnte, dessen Geist den Sieg des internationalen Kapitals über die nationalen Demokratien bedeuten würde, so dass selbst die Zeit nur noch den Begriff "satanisch" dafür findet, dann lässt sich das Geschehen und seine potenzielle Wirkung in den Kategorien von "Mächten und Gewalten" und deren Hang zum Götzendienst offenbar besser fassen als in der Sprache der Ökonomen und Juristen.

Jetzt, wo die Textgrundlage für alle verfügbar ist, wäre eigentlich eine theologische Konferenz oder ein Symposium über Wink und seine Anstöße fällig. Vielleicht kommt da ja noch etwas von den Herausgebern…?

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Die christliche Kirche hat ihren tiefsten Sinn, der sie von der jüdischen Gemeinde  u n d  dem kommenden Reiche abhebt, eben darin, dass in ihr die Gaben des Reiches schon da sind, ohne dass das Reich selbst, die verwandelte Erde und die Herrschaft Gottes auf ihr, schon da wären. Die Geistbegabung ist also die Vorwegnahme eines endzeitlichen Ereignisses … und weist so immerzu auf das Reich hin!

[…] Es ist an Ostern und Pfingsten eine Wende vollzogen, die schon vor der letzten Ankunft Christi Entscheidendes erkennbar werden lässt. Die Gemeinde Jesu ist nicht in dem Sinne die Fortsetzung der jüdischen Gemeinde, dass auch sie nur in der Enderwartung stünde, nur gestärkt durch einen neuen Zeugen, nur erneuert im alten Glauben. Sie ist „neue“, das heißt aber schon mit einem Fuß auf Reichsboden stehende Gemeinde dadurch, dass sie die Gabe des neuen Aeons, den Geist, besitzt.

Ernst Gaugler, Der Brief an die Römer, Band I, Zürich 1958, 255ff.

Spirit

(Bild: "Spirit" by 29cm via Flickr/creative commons 2.0)

 

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Als Papst Franziskus letzte Woche die Gedenkstätte Yad Vashem besuchte, sagte er unter anderem den folgenden bemerkenswerten Satz:

The Father knew the risk of freedom; he knew that his children could be lost… yet perhaps not even the Father could imagine so great a fall, so profound an abyss!

Ist sogar Gott selbst erschüttert über das exzessive Ausmaß menschlicher Grausamkeit und Zerstörung, das im Holocaust so unübersehbar wird?

Dieses Gottesbild steht nicht nur in einem bemerkenswerten Kontrast zu den Vorstellungen von absoluter Macht und Wissen, die ultrakonservative katholische Kritiker des Papstes kennzeichnen, sondern auch zu manchen protestantischen Vorstellungen von einem abgebrühten, achselzuckenden Gott, der den Menschen schon immer alles erdenklich Böse zugetraut hat und deswegen eigentlich von gar keiner Brutalität mehr überrascht und erschüttert wird.

Doch in seiner Meditation über „Adam, wo bist du?“ nimmt der Papst die Spannung in der Erzählung von Sündenfall ernst (Gottes Erstaunen wäre andernfalls ja nur gespielt). Mit der Frage nach dem Erstaunen und Entsetzen Gottes steht er auch dem Gottesbild der Propheten bis hin zu Jesus näher als metaphysischen Abstraktionen.

Sich Gott zum Vorbild zu nehmen hieße dann, anderen nicht immer schon das Schlimmste zu unterstellen, auch auf die Gefahr hin, böse Überraschungen zu erleben. Wenn man Frieden stiften und versöhnen möchte in dieser Welt, geht das vermutlich nur so.

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Den folgenden Text habe ich für eine Mitarbeiterhilfe des CVJM geschrieben, und diesen ersten Teil auch vor einigen Monaten schon einmal gepostet unter dem Titel „Die Singkrise“. Damit auch die folgenden Gedanken nachvollziehbar werden, stelle ich das nun erneut ein und lasse den Rest in kurzen Abständen folgen. Wer’s schon kennt, kann warten bis zum zweiten Teil.

Kürzlich nahm ich als Gast bei Freunden an deren Gottesdienst teil und die Lobpreisband spielte Matt Redmans berühmtes Lied “Heart of Worship”. Die Story dazu ist nicht nur unter Insidern bekannt: Redmans Gemeinde – die Jugendkirche „Soul Survivor“ im englischen Watford – stellte fest, dass ihre Lobpreismusik dabei war, zum Selbstzweck zu werden und Gott selbst in den Schatten zu stellen – gerade weil sie so angesagt und mitreißend war. Also verschrieb man sich eine Phase der Entwöhnung und verzichtete auf die Musik – wie die Katholiken auf die Glocken in der Karwoche (da fliegen diese angeblich nach Rom). In dieser Zeit entstand das Lied, das davon handelt, dass es nicht um Lieder und Musik geht, sondern um die Liebe zu Gott. So weit, so gut. Ich finde, es ist wirklich ein schönes und bewegendes Lied.

Und es kann einen zum Nachdenken bringen!

Bei Soul Survivor haben sie längst wieder begonnen zu singen und “Heart of Worship” hat überall auf der Welt begeisterte Aufnahme gefunden. Vielleicht, weil es ein Dilemma anspricht, das viele ganz ähnlich empfinden: das Medium entwickelt eine Eigendynamik, es verdeckt mehr als dass es noch Hinweischarakter hätte, geistliche Musik wird zum Konsumartikel. Auch dazu wurde schon viel gesagt.

Foto: Ashley Campbell via Flickr/creative commons 2.0

Aber reicht es denn schon aus, in einem Lied (unter etlichen anderen) darüber zu singen, dass Singen nicht alles ist und manchmal mehr von Gott ablenkt als zu ihm hinführt, ohne dann auch tatsächlich den Ausknopf zu drücken und zu sehen, was denn wirklich passiert, wenn wir mit leeren Händen dastehen, die Stille mühsam aushalten, in der der innere Lärm und die Störgeräusche von nichts mehr übertönt werden – und können wir glauben, dass Gott uns dann auch darin begegnet? Sollte man so ein Lied eigentlich singen, ohne sich die damit verbundenen Herausforderungen tatsächlich zugemutet zu haben? Anders gefragt: Verhindert es am Ende vielleicht genau den Erneuerungsprozess, den es beschreibt? Ist es genug, dass wir den Gedanken oder die unbehagliche Ahnung „eigentlich müsste man etwas ändern“ zwar ausdrücklich zu Protokoll geben, die tatsächliche Beschäftigung mit diesem Thema dann aber umgehend wieder vertagen?

Der Philosoph und Gesellschaftskritiker Slavoj Zizek hat in den letzten Jahren immer wieder angemerkt, dass unsere Konsumkultur und der moderne Kapitalismus längst einen Weg gefunden haben, die Kritik am System zum Teil des Systems zu machen. Ohne dass sich das System an sich ändert, das – Papst Franziskus hat es erst kürzlich scharf kritisiert – alles und jeden zur Ware macht, die man kauft, benutzt und wegwirft, kann sich der Konsument etwa durch ethisch „guten“ Kaffee für einen gewissen Aufpreis von seinem schlechten Gewissen loskaufen. Das Rädchen, das zu quietschen drohte, läuft nun wieder wie geschmiert.

Zizek bestreitet nicht, dass „fairer Konsum“ die Lage mancher Erzeuger tatsächlich verbessert, er zweifelt nicht an den guten Absichten der Beteiligten, aber er fragt, ob die gute Absicht konsequent genug umgesetzt wurde, oder ob wir es am Ende doch mit einer Alibi-Aktion zu tun haben, die nur die hässlichen Symptome kaschiert und die wahren Ursachen unberührt lässt. Würden wir nach diesen Ursachen fragen, dann müssten wir uns unseren Ohnmachtsgefühlen angesichts dieser trostlosen Lage stellen, der Resignation und Gleichgültigkeit, die uns lähmen oder zur Flucht in heile Welten drängen: virtuelle Phantasiewelten, die (spieß-)bürgerliche Idylle oder fromme Subkulturen. Zieht man den Horizont nur eng genug, bleiben all die verstörenden Dinge außer Sichtweite.

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Barmherzigkeit statt Opfer - auf diese Formel bringt Jesus seinen Konflikt mit den Pharisäern in Matthäus 9. Hinter diesen beiden Begriffen stehen gegensätzliche Weltbilder und Lebensweisen, mit denen wir bis heute ringen. Vor allem aber ein mächtiges Gefühl, das in Kirche und Theologie gravierende Folgen nach sich zieht.

Statt eines „normalen" Blogposts stelle ich heute den Mitschnitt und die Präsentation meiner Predigt von gestern hier ein. Sie beruht in vielem auf dem ungemein hilfreichen und erhellenden Buch Unclean: Meditations on Purity, Hospitality, and Mortality von Richard Beck, das ich seit einigen Tagen mit einer ganzen Serie von Aha-Effekten lese. Vielen Dank an Rainer Behrens für den Tipp, und viel Spaß beim Zuhören. (Leider ist der Ton in den ersten Sekunden durch ein Versehen meinerseits etwas hallig, das hört aber gleich auf)

Weitere Posts zu Becks spannenden Thesen werden folgen.

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Ich bin kürzlich in einem Aufsatz von Hanna Strack über Hildegard von Bingen auf folgenden interessanten Gedanken gestoßen: Strack plädiert für eine "Theologie des Blühens“ und stellt diese in einen Kontrast zur traditionellen "Theologie der Mortalität“, die sie so beschreibt:

… die bisher überwiegend gelehrte und gepredigte Theologie der Sterblichkeit aller Menschen [betont] die Hinfälligkeit, Fehlerhaftigkeit, das Schuldbewusstsein und die Angst. Diese zielt auf Erlösung durch die strafende und barmherzige Gottheit.

Während Strack das biblische Motiv des Blühens mit (vor allem auch explizit weiblicher) Fruchtbarkeit verbindet, könnte man, um eventuell problematische Parallelen zu Fruchtbarkeitskulten oder Esoterik zu meiden, die "Theologie des Blühens" auch von Auferstehung und Neuschöpfung her denken und sagen, dass Gott in der Sendung Christi seine Liebe zum Leben erweist und sie mit der Auferweckung bestätigt als die grenzenlose, überströmende Lebenskraft und -fülle, die selbst das verwelkte und beschädigte Leben erneuert und verwandelt.

Denn für Hildegard von Bingen hat die "Grünkraft“ auch mit dem Heiligen Geist zu tun, der nach dem Neuen Testament nicht nur in der anfänglichen Schöpfung wirkt, sondern auch die Kraft ist, durch die die Welt und die Menschheit neu geschaffen wird. So kann Hildegard, wie Strack zeigt, Christus als schöne Blume bezeichnen und von ihm sagen: "sie schenkte ihren Duft all den Gewürzen, die da dürre waren. Da prangten alle sie in sattem Grün“.

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